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Los Santos en el Teatro de Lope y el Mundo Laboral

Josep Lluís Sirera

Résumés

À partir des théories historiographiques qui posent la question de savoir si les classes laborieuses faisaient entendre réellement leur voix dans le théâtre du Siècle d’Or, est posée la question de la relation conflictuelle entre le monde du travail et le théâtre hagiographique de cette époque.
Concrètement, cet état de conflit était dû non pas tant au traitement marginal (ou plutôt, informel) des classes laborieuses dans le théâtre hagiographique, qu’à la défense de modèles de vie dans lesquels le travail n’était plus érigé comme la seule voie valable pour les nécessiteux, auxquels on offrait, en échange, une charité aveugle et illimitée pratiquée non seulement par les classes dirigeantes, qui trouvaient là une justification sociale à leur existence, mais aussi par les classes laborieuses elles-mêmes que l’on exhortait à l’exercice de la charité aux dépens de leurs propres intérêts.

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Texte intégral

La comedia (de santos), ¿ un retrato de la sociedad de la época ?

1Quisiera iniciar mi intervención reconociendo el interés que desde el primer momento despertó en mí el título de esta jornada de estudios : El santo y el trabajo’. Y ello porque desde mi condición de historiador del teatro, reconocí inmediatamente lo que de reto suponía, en mi campo de especialización (y, más concretamente, en el del teatro hagiográfico), dicho título. En efecto, una ojeada rápida al corpus de comedias de santos entre las que me muevo habitualmente (las de Lope de Vega y los autores de finales del XVI), no haría sino ratificarnos en las conclusiones a las que llegó José María Díez Borque, quien, por ejemplo, afirmaba tajantemente :

  • 1  J. M. Díez Borque, Sociología de la comedia española del siglo XVII, Madrid, Cátedra, 1976, p. 359

En la comedia se produce una evasión de la realidad, proponiendo una ideología gratificadora y conservadora (...) Sólo en detalles aislados, y dispersos, la comedia es testimonial y aun, en este caso, todo aparece ordenado según un modelo que se convertirá en patrón1.

  • 2  J. M. Díez Borque, op. cit., p. 367-368.

2Otra cosa es que entre el corpus de obras de Lope que Díez Borque utiliza para su estudio, sólo figuren cuatro comedias de santos : La juventud de San Isidro, La niñez de San Isidro, La niñez del padre Rojas y La vida de San Pedro Nolasco2. Cualquier conocedor del teatro hagiográfico de Lope habrá notado de inmediato algunas ausencias notables, como las que analizan en estas mismas jornadas Anne Sinouet y Françoise Cazal.

3Pero no nos llamemos a engaño. El problema no estriba en un corpus seleccionado con mayor o menor acierto. Lo que habría que dilucidar antes de seguir adelante es si tenemos que quedarnos con la imagen teatral de la sociedad que encontramos en la obra de Díez Borque :

  • 3  J. M. Díez Borque, op. cit., p. 215.

Las dramatis personae se estructuran polarmente en dos extremos muy definidos, literaria y socialmente (galanes y criados), y entre ellos la comedia presenta un gran vacío social ; un espacio muerto en el que sólo circunstancialmente aparecen elementos de los diversos estratos de la sociedad y nunca en primer plano de atención3.

4O, por el contrario, nos refugiamos en el extremo opuesto, en el que podemos encontrar voces como la de Miguel Herrero, quien en su más que clásico estudio, afirmaba que :

  • 4  M. Herrero, Oficios populares en la sociedad de Lope de Vega, Madrid, Castalia, 1977, p. 233. En u (...)

La sociedad que nos describe la obra dramática de Lope de Vega, con mayor dosis de idealización que otros géneros literarios, por ejemplo la Picaresca, pero también con mayor realismo que los tratadistas de re publica (...)4.

5Lo que concluía después de un repaso por diversas profesiones urbanas, a cual más pintoresca (taberneros, bodegoneros, pasteleros, curtidores, vendedores ambulantes, etc.).

  • 5  Sin salirnos del ámbito estricto que aquí nos ocupa, Thomas E. Case revisa estas visiones antagóni (...)
  • 6  Ch. Aguilar -Adan, De un modelo que no fue : el trabajador’ y la reformación del cuerpo de la repú (...)

6Claro que esta aparente dicotomía, detrás de la que subyacen concepciones antagónicas sobre la función social del teatro áureo y en las que no nos podemos detener5, se resuelve en fórmulas más acordes con la nuevas corrientes historiográficas. Tal es el caso de un reciente artículo de Christine Aguilar -Adan, surgido, por cierto, al hilo de un seminario promovido desde las universidades de Navarra y Toulouse, con la inapreciable colaboración de la Casa de Velázquez. Me refiero, por supuesto, al proyecto _Modelos de vida en la España del Siglo de Oro, I : el noble y el trabajador _6. En él, en efecto, la investigadora citada afirma :

  • 7  Ch. Aguilar -Adam., art. cit., p. 218. Se trata, con todo, de una afirmación matizable, como la mi (...)

La escasa presencia literaria tanto del trabajador’ como del mercader, su casi inexistente función como tipo’ dramático, quizá deba interpretarse y relacionarse con el grado de desestimación social y moral que afectaba a quienes ejercían actividades manuales o mercantiles. Si éstos llegaron a constituir modelos de vida’ escritos. lo hicieron de forma confidencial, en diarios, autobiografías o manuales de conducta destinados a un uso familiar, al restringido círculo de la escritura y de la transmisión privadas, dentro de su mismo estado7.

7De lo expuesto por esta historiadora, resulta evidente que, con independencia del carácter más o menos visible de los representantes de las capas trabajadores, lo que no resulta posible es deducir ningún modelo propio de dichas capas sociales en la literatura de la época, por lo que una discusión de tipo cuantitativo acerca de la mayor o menor presencia de sus representantes en el teatro de la época pasaría a un segundo plano.

  • 8  Descenso que se verá compensado por un paralelo movimiento ascendente en sentido ideológico : los (...)

8Esta situación plantea tensiones y conflictos en un teatro en el que no se puede obviar, por las razones que comentaré aquí, la presencia de representantes de las capas trabajadoras. De aquí que hable de relación conflictiva en el título de mi exposición : porque me parece poco significativo, en efecto, hacer un repertorio de los representantes de la sociedad hispánica de los Siglos de Oro en el teatro hagiográfico. Y eso pese a que, razonablemente, se trata de un género que se presta más que otros a intentar dicha elaboración, habida cuenta el carácter socialmente transversal que tienen los santos, ya que en el desempeño de sus funciones recorren habitualmente los diferentes estamentos que conforman la sociedad barroca. Esta transversalidad vendrá reforzada, además, por la neutralización de las diferencias sociales que inicialmente podemos detectar en ellos y que les lleva a un desclasamiento sistemático, en sentido descendente8 hasta conformar un grupo singularmente igualitario. Como apunté ya hace algunos años, las comedias de santos presentarían unos protagonistas que :

  • 9  J. Ll. Sirera, Los santos en sus comedias : hacia una tipología de los protagonistas del teatro ha (...)

 Hacen gala de una diversidad absoluta de orígenes ; tanto es así que podríamos llegar a sospechar que existía una especie de programación para llevar a la escena santos de todas las condiciones posibles, sin exclusión de ningún tipo9.

9Pero, a pesar de esta diversidad, añadía yo :

  • 10  J. Ll. Sirera, Los santos en sus comedias...’, p. 63.

En todos los casos el tratamiento dramático es peculiarmente igualitario : los santos con orígenes sociales poderosos harán renuncia de ellos y adoptarán hábitos de comportamientos humildes, mientras que los que provienen de humilde cuna no tendrán sino que mantenerse en su estado10.

  • 11  D. L. Garasa, Santos en escena (Estudio sobre el teatro hagiográfico de Lope de Vega), Bahía Blanc (...)
  • 12  E. Aragone Terni, Studio sulle Comedias de santos’ de Lope de Vega, Messina-Firenze, d Anna, 1971, (...)

10Otro factor incide en el interés que, desde el punto de vista sociológico, despiertan los protagonistas de estas comedias. Me refiero a su cercanía con el espectador. Ya hace años, uno de los pioneros del estudio de dicho género, Garasa, ponía el acento en el anacronismo como recurso sistemático en la construcción de estas obras y afirmaba que estos anacronismos, que hoy nos resultan un tanto burdos, tenían la virtud de aproximar los hechos y personajes más diversos por su época y procedencia a la sensibilidad contemporánea’11. Contemporaneidad en la que unos años después insistirá Aragone Terni, al trazar el perfil del santo barroco12. Se trate de una simplificación excesiva o no, lo que sí resultaría cierto es que, como también indicaba yo en 1991, el teatro hagiográfico barroco tendrá especial cuidado en escoger protagonistas cercanos en el tiempo o, caso contrario, los inmergirá en un contexto rabiosamente contemporáneo hasta alcanzar ese enfoque voluntariamente anacrónico a que aludía Garasa, como sucede -por no poner sino un par de ejemplos- en Lo fingido verdadero y en Barlán y Josafá (por lo menos en su acto primero), obras ambas de Lope.

El imprescindible enfoque sociológico

  • 13  E. Dassbach, La comedia hagiográfica del Siglo de Oro español, New York, Peter Lang, 1997.
  • 14  R. R. Morrison, Lope de Vega and the ·Comedia de Santos’, New York, Peter Lang, 2000.
  • 15  En efecto, en dicho primer capítulo, titulado El elemento religioso : tipo de santos’, Dassbach in (...)
  • 16  La comedia de Magia y de santos, dirs. F. J. Blasco, E. Caldera, J. Álvarez Barrientos y R. de la  (...)

11Si nos fijamos en los años de publicación de las obras de Garasa y Aragone Terni (1960 y 1971, respectivamente), no podremos sino lamentar que este enfoque sociológico (más consistente en la segunda investigadora) no se hubiese ampliado y profundizado. El descubrimiento de la comedia de santos como género dentro de la renovación de los estudios teóricos y críticos sobre la comedia aureosecular, derivó la mayor parte de los estudios hacia aspectos estructurales, tipológicos, etc., como puede observarse, sin ir más lejos, en las dos recientes -y sumamente interesantes- síntesis de Elma Dassbach13 y Robert R. Morrison14. Y ello aunque el primer capítulo de la obra de Dassbach se plantee una tipología de los personajes protagonistas a priori interesante desde el punto de vista que aquí nos ocupa15. Dicha ausencia es también apreciable si consultamos las actas del primer Congreso realizado en la España contemporánea sobre el tema ; me refiero al celebrado en Valladolid en abril de 199116.

  • 17  L’hagiographie entre histoire et littérature (Espagne. Moyen Âge et Siècle d’Or), celebrado entre (...)
  • 18  Actas en prensa. En esa misma línea de incidencia en los aspectos sociohistóricos del teatro de sa (...)
  • 19  Como puede apreciarse también en el reciente estudio de Elaine Canning, Lope de Vega s Comedias de (...)

12En los últimos años, sin embargo, puede apreciarse cómo el enfoque sociológico cobra fuerza ; al Congreso celebrado en Toulouse en 2002 me remito17, así como al Seminario Teatro religioso en la España del siglo XVI’ celebrado en la Casa de Velázquez este curso que acaba, y en una de cuyas sesiones podemos encontrar una conferencia, a cargo de Alfredo Hermenegildo, significativamente titulada : Política, sociedad y teatro religioso del siglo XVI’18. Avances significativos pero insuficientes a mi entender19, ya que nos continúan faltando estudios sociohistóricos de conjunto sobre la comedia de santos. Esperemos, pues, que estas Jornadas sean una buena ocasión para plantearse la superación de dicha carencia. Y es que son muchos los aspectos del teatro hagiográfico susceptibles de ser analizados desde una perspectiva sociohistórica. En mi caso concreto, trataré de examinar, siquiera sea brevemente, dos aspectos que guardan estrecha relación con el tema de esta Jornada y que responden (o al menos eso es lo que pretendo) a la relación conflictiva que aparece en el título de mi intervención. Me refiero a la santidad entendida como un obstáculo para el libre desarrollo de la vida laboral profana (porque, como se puso de manifiesto en esta Jornada, resulta claro que los santos desarrollan un muy específico trabajo, no mensurable en términos económicos) y, en estrecha relación con lo anterior, la alternativa cristiana que a la pobreza se nos presenta en estas obras y que, como es sabido, entra por aquellos años en directa contradicción con una concepción de las relaciones humanas basadas en criterios económicos más modernos.

  • 20  Como es evidente, la cronología aquí apuntada es la que establecieron en su día S. G. Morley y C.  (...)

13Para tratar de ejemplificar, y justificar, mi explicación, me basaré de forma preferente en las obras protagonizadas por santos adscritos a órdenes mendicantes (en especial a los franciscanos) y en general a santos conventuales cuyas biografías se despliegan entre el siglo XIII (momento de aparición de la Orden franciscana) y la época del propio Lope. Obras como : El serafín humano San Francisco (escrita entre 1610 y 162220), y El rústico del cielo (1604-1606). Por descontado, será inevitable referirse también a comedias tan ricas desde el punto de vista que aquí me ocupa, como Juan de Dios y Antón Martín (1604-1610), El santo negro Rosambuco (1604-1606) y San Diego de Alcalá (1613). Obras a las que hay unir otras de autenticidad dudosa, pero bien representativas, como Los terceros de San Francisco , El saber por no saber y vida de San Julián de Alcalá de Henares, o El truhán del cielo y loco santo.

Un corpus a justificar

  • 21  Como yo he mismo he indicado en otra ocasión ; J. Ll. Sirera : Los santos en sus comedias...’
  • 22  No me puedo detener, por desgracia, en este aspecto, interesantísimo, de la propaganda franciscana (...)
  • 23  No entro por falta de espacio en otra posible razón, de índole estrictamente teatral, como es la v (...)

14¿ Por qué seleccionar un corpus de obras dominadas por figuras de santidad estrechamente vinculadas al franciscanismo ? Creo que la respuesta es evidente : si partimos de algo obvio, que buena parte del teatro hagiográfico de Lope de Vega responde a encargos concretos21, resultará igualmente obvio que los franciscanos, a diferencia de otras órdenes mendicantes como los dominicos, parecen muy interesados en promover este tipo de encargos, bien de forma directa, bien a través de miembros de la nobleza y de la burguesía (a los que hay que aventurar como integrantes de la correspondiente Orden Tercera22). Dos son las razones sociológicas que justifican tal actitud23. La primera de ellas nace de la estructura económica de dicha orden, y que en un reciente estudio de síntesis el profesor Barrio Gozalo explica así al hablar de la Distribución de las rentas eclesiales’ :

  • 24  M. Barrio Gozalo, La sociedad en la España moderna, Madrid, Actas, 2002, p. 84. Lo que Domínguez O (...)

Los ingresos de los mendicantes (sobre todo de los franciscanos, capuchinos y carmelitas descalzos, pues las demás también tenían propiedades) provenían en gran medida del ejercicio de la actividad pastoral y de las limosnas que mendigaban o llegaban a sus puertas24.

  • 25  Afirma en efecto : El mendicante es, por tanto, el tipo de santo que, aunque no presenta grandes c (...)
  • 26  Un caso paradigmático lo podemos encontrar en La niñez del Padre Rojas de Lope, en la que la santi (...)

15Es decir : a diferencia de las otras órdenes mendicantes, incluso de las que más podían hacer valer criterios humanitarios para el ejercicio de la mendicidad (los mercedarios o trinitarios, que dedicaban las limosnas a la redención de los cautivos cristianos en África), los franciscanos dependían de forma muy mayoritaria de dichas limosnas. El carácter por esencia irregular de dichos ingresos explicará no solo el interés propagandístico antes aludido, sino también la necesidad de desplegar abundantes estrategias de captación de fondos, lo que -como acertadamente estudia Dassbach- permite construir obras dramáticas entretenidas e interesantes25 sin cuestionar por ello la santidad del protagonista26.

  • 27  Considerable, pero no continuo. En palabras de Domínguez Ortiz : la época de crecimiento más inten (...)
  • 28  No así en el caso de las representantes femeninas de las órdenes regulares, que apenas se incremen (...)

16La segunda razón nace del mismo éxito de los franciscanos, de su capacidad de atraer en gran número a aspirantes a ingresar en sus conventos, Barrio Gozalo nos ofrece, en efecto, unos datos que creo que hablan por sí solos : en 1591, el número total de religiosos en el reino de Castilla era de 25.445 y el de religiosas, 25.041. Aunque no poseemos distribución proporcional de dichos datos, si aplicamos el reparto porcentual del censo de 1768, que habla de un 26’2 % de franciscanos, distribuidos en 459 casas, y de un 36’3 % de clarisas (con 375 casas), nos encontraríamos con que a finales del siglo XVI habría alrededor de siete mil franciscanos y nueve mil clarisas, sin contar los miembros de la Orden Tercera Franciscana, que constituirían otro aspecto en el que no puedo entrar aquí. Fijémonos que, en conformidad con el censo de 1768, la media de franciscanos por convento era de 22 y la de clarisas superaba los 23. Barrio Gozalo apunta, finalmente también que las cifras de miembros varones de órdenes regulares experimentaron un crecimiento considerable27 (en torno al 160 %) a lo largo de los siglos XVII y XVIII, en que pasaron de los veinticinco mil antes citados a más de cincuenta mil28.

17Acabaré esta brevísima consideración sociológica haciendo constar el carácter netamente urbano del clero regular, por lo que, en palabras del tantas veces citado Barrio Gozalo :

  • 29  M. Barrio Gozalo, op. cit., p. 66-67.

El clero regular muestra una fuerte repulsión del campo y se siente atraído por la ciudad, lo que provocó una fuerte concentración de conventos en los núcleos urbanos. (...)Esta elevada concentración urbana fue la causa de que por una apreciación generalizada se creyera que su número era todavía mayor29.

  • 30  G. Mazzocchi, art. cit. p. 424-429.

18Esta huida del campo hay que entenderla, además, en un doble sentido : en el estricto, de la localización de los conventos en los núcleos urbanos (con especial predilección por Sevilla, Madrid, Córdoba, Valencia, Granada, Salamanca, Toledo o Málaga) ; y en el amplio de convertirse los conventos en refugio de aspirantes huidos del campo. San Diego de Alcalá huye del mundo rural, por ejemplo, mientras que San Juan de Dios ejemplifica bien la análoga función (en cuanto huida del medio campesino) que tenían la milicia y la religión, etapas que el protagonista recorre sucesivamente, con una muy interesante parada intermedia en el mundo laboral como librero30. Aclaro que el hecho de que el portugués Juan abrace las armas no se debe tan solo a su afán de aventuras sino también a la dureza y a las penalidades de su trabajo de pastor, como él mismo se encarga de recordar :

Pues, ¿ qué trabajos más fieros

podéis, mayoral, contar

de la guerra y del soldado,

que pasa un triste pastor ?

  • 31  Lope de Vega, Obras, edición de la BAE, Madrid, Atlas, 1965, tomo XI, p. 272a y 273 b.

19Y poco más adelante le recuerda a su mayoral, que los pastores tiene fuste de soldados, ya que un pastor / que duerme entre nieve y hielo / hará una guarda mejor’31.

20El panorama acabado de esbozar restaría, sin embargo, incompleto si no tenemos en cuenta otras dos cosas : en primer lugar, el carácter conflictivo que dichas cifras ocultan, y que incidirían a mi entender en el carácter propagandístico de las comedias de santos regulares (si vale la expresión) ; en segundo, la procedencia de tal cantidad de frailes.

  • 32  Si nos fijamos también en la relativa estabilidad de las órdenes monacales, que crecen en un porce (...)

21Por lo que respecta al primer tema, Domínguez Ortiz nos explica con claridad que los religiosos mismos eran los más conscientes de que el mercado era escasamente elástico. Es decir : que no se podía incrementar indefinidamente el número de casas, o el número de frailes, sin que ello no repercutiese en el porcentaje (y en la cantidad, considerada en términos absolutos) de los ingresos a obtener. Dicha consciencia sería, sin duda, más aguda, cuanto mayor fuese el porcentaje de ingresos variables que presentaba el presupuesto de la comunidad. Es decir : las órdenes monásticas, cuyo porcentaje era menor (si no exiguo) podían subsistir con unos ingresos seguros y más o menos estables, provenientes de la explotación de sus recursos agrarios y ganaderos32, por lo que se situaban más bien al margen de esta política de captación de recursos por medio de la limosna.

22La consecuencia inmediata de esto será una suerte de lucha por el mercado, en el que las órdenes establecidas en una localidad se opondrán, con todos los recursos a su alcance, a la instalación en ella de conventos de posibles órdenes rivales. Estas luchas, además, se harán más patentes en momentos de crisis económica o, por ejemplo, a raíz de que la Monarquía Hispana consiguiese implantar el llamado impuesto de millones en el estamento religioso ; lo que logró no sin ciertas condiciones, como informa Domínguez Ortiz :

  • 33  J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas, p. 277.

La prohibición de consentir nuevas fundaciones fue una de las condiciones que el reino impuso para conceder en las postrimerías del reinado de Felipe II, el nuevo y pesado tributo sobre los artículos de primera necesidad, llamados de millones33.

  • 34  J. Ll. Sirera, No es de llantos...’, artículo en prensa.
  • 35  Se refiere Merimée en su estudio (1913 ; versión española : 2004) a un suceso relatado en una cart (...)
  • 36  No olvidemos tampoco que los dominicos, pese a su poder como guardianes de la ortodoxia, se encont (...)

23Presiones institucionales a las que las habría que sumar enfrentamientos ideológicos que ocultaban, muy posiblemente, intereses materiales muy concretos. En otro lugar me he ocupado del caso del padre Simó34, cuya posible santidad fue apoyada por los ciudadanos de Valencia, el bajo clero secular y algunas órdenes, mientras que se opuso no sólo el alto clero sino los dominicos, en un episodio más de los enfrentamientos entre órdenes que tuvieron lugar en la Valencia barroca, y que alcanzaron en algún caso singularidad, como el ya descrito por Merimée hace cerca de un siglo35. Nada tiene de extraño, por otra parte, que fuesen los dominicos los destinatarios de una parte considerable de dichas campañas denigradoras36, habida cuenta de que ellos -en mayor o menor medida- contaban con el apoyo del aparato inquisitorial.

  • 37  J. Domínguez Ortiz, Las clases..., p. 278 y ss.
  • 38  R. M. De Hornedo, Teatro e iglesia en los siglos XVII y XVIII’, Historia de la iglesia de España, (...)
  • 39  Es equivocado ver en las comedias de tema hagiográfico obras de simple propaganda, escritas a desg (...)

24Como es natural, las órdenes que deseaban incrementar el número de sus fundaciones, recurrían a todo de tipo de influencias e intercesiones, mediante las que lograban por lo general sus objetivos, en especial -como apunta de nuevo Domínguez Ortiz37- en épocas más permisivas, como la que significó el reinado de Felipe III. El recurso entonces a protectores poderosos o a devotos significados, así como las campañas de propaganda, resultaban en cualquier caso esenciales. Y en estas campañas, sin duda, el teatro jugaba un papel fundamental38, un papel en el que los dramaturgos intervenían no solo como profesionales a sueldo sino también, como recuerda Mazzocchi para el caso concreto de Juan Dios y Antón Martín, por convicción39.

  • 40  A veces este exceso de frailes tenía efectos negativos : en el siglo XVII algunos conventos, ante (...)

25Respecto a su procedencia, una parte considerable de estos frailes mendicantes eran originarios de las capas populares de la población, lo que era uno de los reproches que se solía hacer a los franciscanos, que veían en el número de sus miembros un instrumento económico, al devenir una fuerza de trabajo particularmente activa a la hora de salir del convento para conseguir limosnas40. Domínguez Ortiz nos deja al efecto una descripción muy interesante de la situación :

  • 41  J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas..., p. 288.

Menos exclusivistas que las monacales, los mendicantes admitieron mucha gente de modesta procedencia : no podían ser muy exigentes porque necesitaban engrosar sus filas y nutrir las nuevas fundaciones. Incluso se llegó a mediados del siglo (XVII) a una relajación excesiva : huyendo de los acreedores, de los recaudadores y de las quintas y levas forzosas, llamaron a las puertas de los conventos muchos individuos que carecían de auténtica vocación. Es más que probable que el nivel social y espiritual descendiera, en gran parte, por la entrada de estos elementos poco seleccionados41.

Las comedias de protagonistas mendicantes de Lope de Vega y el mundo laboral de la época

  • 42  Dejando a un lado posibles lecturas simbólicas, Menéndez Pelayo califica sencillamente al protagon (...)

26Todo lo anterior es, sin duda alguna, bien visible en las obras de Lope de Vega protagonizadas por santos mendicantes. Para empezar, advertiremos hasta qué punto estas obras reflejan con singular exactitud los rasgos sociohistóricos que hemos expuesto en el apartado anterior. Más aún, hasta qué punto Lope de Vega, a dictado, sin duda, de quienes encargaron estas obras (los propios franciscanos o protectores de su entorno), exhibe no sin cierto orgullo el origen humilde de todos estos personajes, trátese de San Julián de Alcalá de Henares (_ El saber por no saber... _) o del carmelita Hermano Francisco de El rústico del cielo, obra en la que Lope, para ejemplificar la santa simplicidad del protagonista, lo presenta como incapaz de entender el sentido de la muerte42.

27Predomina en la mayoría, pues, un origen modestísimo en un medio rural, mientras que la actividad a que se ven abocados durante una parte considerable de las obras es la obtención de recursos económicos para los conventos, mediante la mendicidad. Veamos sólo un ejemplo :

  • 43  Lope de Vega, Obras, edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 359 b.

28Las primeras palabras que pronuncia Fray Junípero, el singular compañero de San Francisco de Asís, en la obra que protagoniza son, nada casualmente : Deo gracias. / ¿ Hay limosna por acá ?’43, tras lo que inicia, sin solución de continuidad lo que hoy calificaríamos como una política de presión hacia su posible benefactor. En efecto, cuando este responde un espere, padre, allá fuera’, fray Junípero, ni corto ni perezoso, se niega a salir de la casa pues, dice : Hermano viejo, el que espera / en Dios, siempre dentro está’.

  • 44  En una estupenda escena de El serafín humano, fray Junípero (otra vez él) decide resolver la apare (...)
  • 45  Lope de Vega, San Diego de Alcalá. ed. de T. E. Case, Kassel, Edition Reichenberger, 1988, p. 148- (...)

29La búsqueda obsesiva de la limosna, en cualquier caso, queda generalmente bien justificada por el dramaturgo que no pierde ocasión para representar el destino de tales recursos : el sustento de los frailes y la necesidad de mantener numerosas obras de caridad. No se le escapa, sin embargo, a Lope que el punto de equilibrio entre uno y otro destino no es fácil, y que lo que distingue al santo es, por supuesto, su clara inclinación hacia el segundo44. Provoca esto tensiones muy teatrales, para lo cual recurre el autor a las figuras de los padres guardianes del convento y a los padres refitoleros, como antagonistas, en cuanto encargados de velar por la supervivencia del convento el primero, y por el día a día alimenticio el segundo. Y, en consecuencia, condenados a enfrentarse con unos protagonista que si bien recogen muchas limosnas, echan mano de ellas sin ningún reparo. Una escena especialmente significativa es la que encontramos en el tercer acto de San Diego de Alcalá, en la que el Padre Refitolero y el Padre Cocinero se presentan ante el Guardián desesperados ante la desmesurada generosidad del santo que no duda en robar a los suyos para atender a sus pobres45.

30Pudiera creerse que los destinatarios predilectos de las campañas de recogida de limosnas son los representantes de las capas superiores, en especial la nobleza. Y esto es así, sin duda, tal y como podemos apreciar en Juan de Dios y Antón Martín, o en _ El rústico del cielo _ mismo, donde el hermano Francisco se refiere al rey como a su hermano mayor’. Pero no sólo ellos son los que se ven presionados para que se muestren generosos. Comerciantes y labradores, y en menos grado villanos y artesanos también son objeto de estas campañas sistemáticas de mendicidad. Ni los animales se libran, pues fray Junípero en El serafín humano le pide a un cerdo uno de sus pies’, y como al parecer éste consiente, se lo corta, para poder guisarlo y ofrecérselo a un fraile enfermo. El labrador propietario acabará dando al convento todo el animal, no solo porque le enternezca la simplicidad del fraile, sino también porque el animal mutilado tiene pocas posibilidades de supervivencia.

  • 46  J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas..., p. 274 y ss.

31Resulta bastante obvio que estas peticiones de limosnas a las capas productivas desviaban recursos económicos de dichas clases al estamento religioso, lo que impedía no solo la posible reinversión de dichos recursos sino incluso hacía peligrar los medios básicos de subsistencia de quienes entregaban las limosnas. Más aún : a más mendicantes, no sólo se incrementaba la demanda de limosnas (el acoso de los frailes, hablando claro) sino que disminuían los potenciales dadores de ella ; mecanismo complementarios en el que incidirían, para denunciarlo, algunos tratadistas de la época, como Domínguez Ortiz nos ha dejado sobrada constancia46.

  • 47  J. Casey, España en la Edad Moderna. Una historia social, València, Publicacions de la Universitat (...)

32En definitiva : que los regulares llegasen al 1’5 de la población castellana47 era de por sí preocupante para muchos de estos tratadistas, y para bastantes procuradores que en las diferentes Cortes castellanas del período denunciaron reiteradamente los peligros que se seguían de no reducir el ritmo de las nuevas fundaciones de conventos. Pero es que además, muchos de estos conventuales eran arrancados de medios productivos, como el campo : San Juan de Dios, San Diego de Alcalá o el hermano Francisco tantas veces citados, sin olvidar que este último pertenecía a una familia más de labradores que de villanos. O de otros medios, como el muy significativo caso del San Benito de Palermo, esclavo dedicado a labores agrícolas, y de quien se desprende su amo (noble, eso sí) con el consiguiente quebranto económico que ello supone.

33Si los nobles podían permitirse el ejercicio de la caridad, por lo menos sobre el papel, ya que tener que hacer frente a peticiones constantes en este sentido iba también en perjuicio de sus fortunas, las capas productivas no siempre se mostraban tan dispuestas a ello, pues eran conscientes de lo que perdían. Ya he citado el caso del labrador que se queda sin un cerdo por la argucia de fray Junípero. Otro labrador, en El rústico del cielo irá más allá, y ante la ingenuidad del hermano Francisco venderá (que no cederá : nos encontramos ante uno de los pocos casos de transacción comercial en sentido estricto que protagoniza un santo) una res al convento con el compromiso de alimentarla y mantenerla hasta que llegue el momento de entregarla. Es inútil que el labrador trate de engañar al santo : quieras que no, la res se plantará a la puerta del convento.

  • 48  Tomadlos, tomadlos todos : los mundanos y lascivos para que echéis en el fuego ; los santos para s (...)

34Este último ejemplo tiene, desde luego, una lectura muy interesante ya que nos deja entrever las reticencias hacia la labor mendicante de los frailes por parte de los trabajadores. Y es que ejemplos como el de Juan de Dios metido a librero no les anunciaba nada bueno. Recordemos, en efecto, que en este episodio ya citado, Juan de Dios tocado de la inspiración divina se deshace de todo el género48, lo que puede entenderse como una implícita declaración de que los caminos de la santidad (y de la salvación, por extensión) y el comercio no son convergentes.

35Si lo que acabo de exponer ya pone de manifiesto esa relación conflictiva a la que me refiero en el título de mi exposición, otro tanto sucede con los destinatarios de la labor caritativa de los mendicantes. Como he apuntado supra la promoción de la caridad entre las capas trabajadoras (como entre las poderosas) necesita de una apoyatura, de una retórica, que persuadiera a los posibles donantes de la utilidad de su gesto. Se garantiza con la limosna la salvación, la recompensa divina, de eso no hay duda alguna, pero de la lectura del conjunto de las obras hagiográficas lopescas se desprende que no basta con ello : los santos, en efecto, obran milagros, son útiles en la vida cotidiana. Y no sólo mediante actos excepcionales como son, en definitiva, las acciones milagrosas, sino también mediante el ejercicio sistemático de la caridad, de la asistencia social y sanitaria. Santos proveedores en situaciones de excepcional carestía o, más simplemente, santos hospitalarios. Ejercicio de la caridad que revierte sobre esas capas trabajadoras y marginales de la sociedad, como un ejemplo de que las limosnas recogidas mediante el ejercicio de la mendicidad no se destinan únicamente a subvenir la necesidad de los frailes.

36Ahora bien, si esto es así, resulta igualmente cierto que esa caridad práctica puede ser entendida como un elemento más dentro del marco conflictivo al que me refiero. En efecto, dos son los elementos que apoyarían dicha interpretación. El primero, el que el ejercicio de dicha caridad se hace al margen de los mecanismos establecidos a tal efecto por la sociedad española de los siglos XVI y XVII. El segundo, que dicho ejercicio se entiende como un acto de humildad (quizá mejor, de humillación) y, por ende, completamente gratuito. Veamos ambos aspectos con algo más de detenimiento.

  • 49  J. Casey, op. cit., p. 197. Otra cosa es que, como el propio Casey recuerda los gremios incluyesen (...)
  • 50  J. Casey, op. cit., p. 197-198.

37Lo primero es fácil de advertir en el hecho que las fundaciones caritativas y los actos de caridad aislados que en estas obras encontramos no se vinculan con los equivalentes de las instituciones gremiales, más o menos desarrolladas en las ciudades peninsulares según estuviesen más o menos desarrollados a su vez los mismos gremios, pues, como bien advierte Casey el sistema gremial (...) por supuesto, tenía como principal responsabilidad la de rescatar a sus miembros de la desgracia’49. Al lado del sistema gremial, no podemos olvidar la existencia de fundaciones obra de las autoridades municipales (como de hecho lo eran bastantes hospitales) o incluso de las parroquias de las diferentes ciudades, como el caso de los padres de pobres que existían en las parroquias de la capital valenciana50.

  • 51  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 442a.

38No encontraremos, pues, muestras de este sistema solidario gremial, municipal o parroquial, en las obras hagiográficas, sino fundaciones promovidas por órdenes o congregaciones. Esto es así porque, a diferencia de la gran mayoría de las que se encuadrarían en las redes de solidaridad, los receptores de la caridad son personas al margen de las estructuras y organismos que encuadraban a la mayor parte de la población urbana : inmigrantes originarios de un mundo rural y expulsados de él por el hambre y las míseras condiciones de vida (exacciones señoriales y monárquicas ; ejercicio atrabiliario del poder ; apropiaciones irregulares de tierras.... y un largo etcétera) ; licenciados del ejército (por incapacidad física o por otros motivos) y condenados a vagar por las poblaciones, viviendo de limosna ; viudas, huérfanos y ancianos... que al vivir en la periferia de las estructuras antes citadas, estaban condenados a no poder recurrir a ellas ; enfermos... y un largo etcétera de personas invisibles para las instituciones, pero muy presentes para estos santos hospitalarios, que no niegan su ayuda ni siquiera a quienes viven al margen de la ley. No creo que sea necesario recurrir a ejemplos concretos, porque los santos tantas veces citados nos ofrecen buen número de ellos : los hermanos de San Juan de Dios (_ Juan de Dios y Antón Martín _) o la protección que San Diego de Alcalá y el hermano Francisco prestan a sus pobres’ ; y entre los que se encuentran (en el caso del protagonista de El rústico del cielo) incluso estudiantes : Sale el hermano y algunos pobres y estudiantes asidos de él’ leemos en una acotación51.

  • 52  Dice el Prior, en efecto : Francisco, hermano, aquí están sus hermanos afligidos. Tome, déles de c (...)

39En justa correspondencia con lo anterior, los pobres se rebelarán cuando su protector es enviado a otro convento, como le sucede al hermano Francisco que tiene que salir escondido de Valencia, camino de Alcalá. Y cuando fallezca, los pobres irrumpirán en la cámara mortuoria y llorarán amargamente la desaparición del santo. De este buen carmelita, que en el trance de la muerte solo recupera el sentido cuando el prior le acerca un grupo de mendigos52, dirá uno de ellos, a guisa de oración fúnebre :

¡ Qué padre en ti perdemos,

tan liberal y piadoso !

¡ Lloren Madrid y Alcalá,

  • 53  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 461a.

llore tu amada Valencia 53 !

40Llegados a este punto, resta por explicar el segundo de los aspectos antes citados. En especial porque no me refiero aquí tanto al hecho obvio de que la caridad para ser auténtica ha de ser desinteresada y lejos de la vanagloria, siendo los santos el mejor ejemplo de esto, sino al hecho -importante- de que se ha de ejercer incluso con los que no son merecedores de ella. Los graciosos, o personajes asimilados, resultan especialmente útiles, para demostrar este aserto.

  • 54  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XII, p. 375b.
  • 55  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XII, p. 375b. Papel semejante desempeña (...)

41Es el caso del pedigüeño Morcón, que despluma a fray Junípero (_ El truhán del cielo _) alterando su personalidad, ora con un parche, ora simulando una cojera, ora presentándose como soldado roto’ y logrando en todos los casos que el franciscano le dé limosna. Este incluso, ante la prohibición de su superior, de que dé su hábito como limosna, sugerirá que si él se atreve, hermano / a quitármelo del cuerpo, / aquí estoy’54. ¿ Un nuevo ejemplo de santa simplicidad que impide a fray Junípero darse cuenta de que Morcón está fingiendo y aprovechándose de sus casi infinitas ansias caritativas ? En absoluto : tras ser despojado del hábito, despide al farsante con un Fray falso / cojo, adiós.’ Lo que explicita Morcón de inmediato : ¡ Viven los cielos / que me conoció !’55.

  • 56  A diferencia de la caridad religiosa, que ya digo, es la que aparece en este teatro, la urbana se (...)
  • 57  C. Pérez de Herrera, Amparo de pobres, ed. de M. Cavillac, Madrid, Espasa Calpe, 1975.
  • 58  J. Casey, op. cit., p. 198.

42En resumen, advertimos en estas obras, una decidida toma de partido por el rechazo de la reducción de la caridad a unos límites precisos, pese a ello pusiese en peligro la estabilidad económica del país, al desviar recursos públicos y privados que mejor podrían dedicarse a actividades productivas, y al incitar a amplios sectores sociales a dejar esas mismas actividades (a dejar de ser mano de obra’ o ejército de reserva’) a cambio de una vida más o menos asegurada gracias a la caridad nacida de la religión56. James Casey recuerda como en 1598 Cristóbal Pérez de Herrera, en su Amparo de los legítimos pobres y reducción de los fingidos, excelentemente editado por Michel Cavillac57), afirmaba que si bien la religión nos prohibe preguntarnos si un hombre que nos pide ayuda realmente la merece’, un magistrado tenía que aplicar criterios muchos más racionales58.

  • 59  J. Vilar, Los estribos del reino : la vindicación del trabajador manual en la publicística industr (...)
  • 60  M. Cavillac, Del erasmismo al efecto Botero : la utopía española del trabajo en torno a 1600’, Mod (...)
  • 61  M. Barrio Gozalo, op. cit., 131.

43Se trata de un tema bien estudiado y del que poseemos, por ejemplo, dos muy buenas aportaciones recientes : las de Jean Vilar59 y Michel Cavillac60. Como es bien sabido, fue en torno al cambio de siglo cuando esa defensa del trabajo (y, por ende, de los trabajadores) se vino abajo y, como apunta Barrio Gozalo, el fracaso del proyecto reformador de la asistencia a los pobres fue duradero’61. Las obras hagiográficas se alinean, claramente, en el sector opuesto al de tratadistas y procuradores a Cortes que pugnaron por hacer oír la voz de los trabajadores y defender sus derechos ante una serie de peligros cada vez mayores.

44Lo acabado de exponer, me permite afirmar que nos encontramos ante una muestra más, y esta concluyente, de esa conflictividad que citaba en el título de mi intervención, y que -como he tratado de mostrar- estaba instalada no tanto en el tratamiento marginal (mejor : desestructurado) de las capas trabajadoras en el teatro hagiográfico, como en la defensa de unos modelos de vida en los que el trabajo no se erigía ya en la única alternativa válida para los menesterosos, a quienes se brindaba, a cambio, una caridad ciega e ilimitada, subvencionada no solo por las capas dirigentes, que encontraban de paso una justificación social a su existencia, sino también por las mismas capas productivas a las que se exhortaba al ejercicio de la caridad aun en perjuicio de sus intereses.

45En este marco conflictivo, todos estos santos caritativos que han desfilado por estas páginas (y otros muchos que podrían haberlo hecho) juegan un papel peculiar : aseguraban por una parte, la redistribución de una parte de la riqueza entre las capas necesitadas, pero no estimulaban para nada la actividad económica imprescindible para reducir la cantidad de necesitados que poblaban la España aureosecular.

46Ahora que, ¿ quién podrá negar que la conflictividad es un excelente caldo de cultivo para el desarrollo de una teatralidad potente ? Es esto, a mi entender, lo que -pese a todos los pesares- hace todavía tan interesantes este género dramático.

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Notes

1  J. M. Díez Borque, Sociología de la comedia española del siglo XVII, Madrid, Cátedra, 1976, p. 359.

2  J. M. Díez Borque, op. cit., p. 367-368.

3  J. M. Díez Borque, op. cit., p. 215.

4  M. Herrero, Oficios populares en la sociedad de Lope de Vega, Madrid, Castalia, 1977, p. 233. En una posición análoga se alinea Mazzocchi, quien, al hilo del vivo realismo con que Lope representa la vida del santo’ [San Juan de Dios], concluye que : Esto, evidentemente, otorga un hondo sentido ideal y estético a las escenas de vida diaria que abundan en nuestra comedia y que, en general, no escasean en toda la producción hagiográfica del siglo de oro’ (G. Mazzocchi, Juan de Dios y Antón Martín de Lope de Vega. Análisis de los mecanismos de una comedia de santos’, Teatro del Siglo de Oro. Homenaje a Alberto Navarro González, Kassel, Edition Reichenberger, p. 407-435, la cita en las p. 433 y 434. Otro planteamiento, más exhaustivo es el que nos ofrece N. Salomon, Lo villano en el teatro del Siglo de Oro, madrid, castaliam 1985.

5  Sin salirnos del ámbito estricto que aquí nos ocupa, Thomas E. Case revisa estas visiones antagónicas en la parte inicial de su artículo Lope and the moriscos’ (Bulletin of the Comediantes, 1992, 44-2, p. 195-216), en el que -entre otras obras- estudia por supuesto San Diego de Alcalá.

6  Ch. Aguilar -Adan, De un modelo que no fue : el trabajador’ y la reformación del cuerpo de la república. Apuntes para una revisión’, Modelos de vida en la España del Siglo de Oro, I : el noble y el trabajador, dirs. M. Vitse e I. Arellano, Madrid, Universidad de Navarra-Iberoamericana-Vervuert, 2004, p. 211-258.

7  Ch. Aguilar -Adam., art. cit., p. 218. Se trata, con todo, de una afirmación matizable, como la misma investigadora reconoce explícitamente al afirmar poco más adelante el modelo del desprecio del comercio, identificado en Castilla, no resulta generalizable a otros puntos de la monarquía hispana’ (art. cit., p. 231) ; yo mismo tuve ocasión de exponer algún ejemplo de lo contrario en dicha reunión científica : J. Ll. Sirera, Mercaderes, campesinos y jornaleros en el teatro de Gaspar Aguilar’, Modelos de vida..., p. 353-366.

8  Descenso que se verá compensado por un paralelo movimiento ascendente en sentido ideológico : los que se humillan serán ensalzados’, esta sería, en definitiva, la lección a extraer.

9  J. Ll. Sirera, Los santos en sus comedias : hacia una tipología de los protagonistas del teatro hagiográfico’, Comedias y comediantes. Estudios sobre el teatro clásico español,. dirs. M. Diago y T. Ferrer, 1991, p. 54-76 : la cita en la p. 62.

10  J. Ll. Sirera, Los santos en sus comedias...’, p. 63.

11  D. L. Garasa, Santos en escena (Estudio sobre el teatro hagiográfico de Lope de Vega), Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1960, p. 8.

12  E. Aragone Terni, Studio sulle Comedias de santos’ de Lope de Vega, Messina-Firenze, d Anna, 1971, p. 76.

13  E. Dassbach, La comedia hagiográfica del Siglo de Oro español, New York, Peter Lang, 1997.

14  R. R. Morrison, Lope de Vega and the ·Comedia de Santos’, New York, Peter Lang, 2000.

15  En efecto, en dicho primer capítulo, titulado El elemento religioso : tipo de santos’, Dassbach individualiza cuatro categorías : el mendicante, el convertido, el mártir y el hacedor de milagros. Aunque nos encontremos de nuevo con esta transversalidad antes comentada, las dos primeras categorías tienen implicaciones sociales evidentes.

16  La comedia de Magia y de santos, dirs. F. J. Blasco, E. Caldera, J. Álvarez Barrientos y R. de la Fuente, Madrid, Júcar, 1992.

17  L’hagiographie entre histoire et littérature (Espagne. Moyen Âge et Siècle d’Or), celebrado entre el 10 y el 12 de octubre de 2002, actas, supongo, en prensa.

18  Actas en prensa. En esa misma línea de incidencia en los aspectos sociohistóricos del teatro de santos habría que situar mi intervención en dicho Seminario ; J. Ll. Sirera, No es de llantos este día : pervivencia del teatro religioso del siglo XVI’.

19  Como puede apreciarse también en el reciente estudio de Elaine Canning, Lope de Vega s Comedias de tipo religioso’, Londres, Tamesis Books, 2004. Pese al título, la investigadora estudia tan sólo cinco obras de Lope (La niñez de San Isidro, La juventud de San Isidro, Lo fingido verdadero, La buena guarda y La hermosa Ester), mientras que el estudio de los aspectos sociales los centra especialmente en las implicaciones sociológicas del tema del honor y el papel de la mujer.

20  Como es evidente, la cronología aquí apuntada es la que establecieron en su día S. G. Morley y C. Bruerton, Cronologías comedias de Lope de Vega, Madrid, Grados, 1968.

21  Como yo he mismo he indicado en otra ocasión ; J. Ll. Sirera : Los santos en sus comedias...’

22  No me puedo detener, por desgracia, en este aspecto, interesantísimo, de la propaganda franciscana a través del teatro. Baste aquí con señalar que Los terceros de San Francisco (de dudosa atribución a Lope) se remite a la época fundacional de la Orden Tercera y está protagonizada por San Luis de Francia y Santa Isabel de Hungría, a quienes se sitúa entre los miembros más destacados de dicha Orden. La intencionalidad de la obra es bastante evidente : estimular a seglares de prestigio para que se integrasen en la Tercera Orden tanto en la llamada TOR (Tercera Orden Regular) que hacía vida conventual, como en la TOF (Tercera Orden Franciscana u Orden de hermanos y hermanas de la penitencia) formada por seglares de uno y otro sexo que continuaban haciendo su vida habitual. En 1547 el papa Pablo III promulgó tres reglas distintas para los terciarios españoles : para la TOR masculina, para la femenina y para los seglares.

23  No entro por falta de espacio en otra posible razón, de índole estrictamente teatral, como es la vinculación de la Orden franciscana con el nacimiento y desarrollo del teatro religioso castellano tardomedieval (la franciscan connection en apropiada denominación de Surtz. R. E. Surtz, The franciscan connection in the early castilian theater’, Bulletin of the Comediantes, 1983, 35-2, p. 141-152. No entro, pero no la descarto en absoluto.

24  M. Barrio Gozalo, La sociedad en la España moderna, Madrid, Actas, 2002, p. 84. Lo que Domínguez Ortiz ya había puesto de manifiesto con anterioridad : Interesaría poner en claro el alcance de la palabra mendicante. Salvo las diversas ramas franciscanas, que hacían de la pobreza el punto central de su instituto, las demás órdenes (dominicos, agustinos, mercenarios, etc.,) tenían fincas rústicas y urbanas, ganados, censos, etc. Por lo tanto la mendicidad, si la practicaban, sólo era un ejercicio de humildad o un complemento de sus ingresos principales. J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas en la España del Antiguo Régimen, Madrid, Istmo, 1973, p. 307. Es igualmente imprescindible : J. Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo XVII, Madrid, 1963-1970.

25  Afirma en efecto : El mendicante es, por tanto, el tipo de santo que, aunque no presenta grandes conflictos dramáticos, pues se trata más bien de una vida santa a demostrar, proporciona a la comedia suficiente acción, interés, y variedad. Acción que viene dada por las andanzas del santo ; e interés porque, a pesar de las restricciones que su filiación religiosa impone, existe más variedad y complejidad en el tratamiento de este tipo de santo de lo que pudiera suponerse. (E. Dassbach, op. cit. p. 25-26).

26  Un caso paradigmático lo podemos encontrar en La niñez del Padre Rojas de Lope, en la que la santidad del que fue confesor real y miembro de la orden trinitaria, se manifiesta ya desde su más tierna infancia.

27  Considerable, pero no continuo. En palabras de Domínguez Ortiz : la época de crecimiento más intenso abarca el último tercio del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII. Después de 1650 se aprecia un rápido descenso, producto de la saturación, del cansancio y de la adversa coyuntura económica ; J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas..., p. 275. No me parece casualidad que la época de mayor crecimiento de las fundaciones de monasterios y conventos en la España del Siglo de Oro coincida con la de mayor vitalidad (en cantidad y, me atrevería a decir, en calidad) del teatro hagiográfico hispano.

28  No así en el caso de las representantes femeninas de las órdenes regulares, que apenas se incrementan en mil quinientas. Esta diferencia la atribuyen los historiadores a la menor rentabilidad de las posesiones de los conventos femeninos, lo que se debería a su vez a su peor administración a causa de hacerse esta frecuentemente por persona interpuesta (vid. por ejemplo, M. Barrio Gozalo, op. cit., p. 72-75) y, en el caso de las órdenes mendicantes estrictas al hecho de que las monjas no podían ejercer dicho menester fuera de los límites de sus conventos, con lo que el volumen de limosnas obtenido sería en cualquier caso sensiblemente inferior.

29  M. Barrio Gozalo, op. cit., p. 66-67.

30  G. Mazzocchi, art. cit. p. 424-429.

31  Lope de Vega, Obras, edición de la BAE, Madrid, Atlas, 1965, tomo XI, p. 272a y 273 b.

32  Si nos fijamos también en la relativa estabilidad de las órdenes monacales, que crecen en un porcentaje ridículo (En aquellos tres cuartos de siglo [los citados en la nota 27] los monacales sólo se incrementaron con unas pocas fundaciones de basilios...’, J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas..., p. 275) tendríamos que concluir que dichas órdenes tendieron a autorregular su crecimiento en función de su capacidad económica, justo lo contrario de lo que harán otros sectores del clero regular, singularmente los mendicantes.

33  J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas, p. 277.

34  J. Ll. Sirera, No es de llantos...’, artículo en prensa.

35  Se refiere Merimée en su estudio (1913 ; versión española : 2004) a un suceso relatado en una carta de la Inquisición valenciana, fechada el 27 de agosto de 1619 y que transcribe en parte : Hemos sido informados que passando cierta procesión de la orden de Sto. Domingo por una calle que está cerca de su convento en una casa particular donde por modo de fiesta tenían un juego de títeres, al tiempo que assí passavan por allí se aparescieron juntas dos figuras, una con hábitos de Sto. Domingo y la otra con hábito clerical de manteo y bonete, y que a la del dicho frayle que lleava alçadas las faldas por detrás le yva açotando el clérigo, y aun también han querido añadir que intervenía una figura de muger a quien retoçava el fraile, de que han resultado varias interpretaciones malsonantes y perjudiciales en special contra la dicha orden de Sto. Domingo, de lo qual paresce que la Audia. Real, ha començado a proceder y hecho algunas prisiones de tres o quatro personas’. H. Merimée, Espectáculos y comediantes en Valencia, Valencia, Institución Alfonso el Magnánimo, 2004 :, p. 76, n. 23.

36  No olvidemos tampoco que los dominicos, pese a su poder como guardianes de la ortodoxia, se encontraban en aquellos años en una situación delicada, por su oposición a aceptar el dogma de la Inmaculada Concepción, de la que la sociedad española en su conjunto se había convertido en acérrima defensora.

37  J. Domínguez Ortiz, Las clases..., p. 278 y ss.

38  R. M. De Hornedo, Teatro e iglesia en los siglos XVII y XVIII’, Historia de la iglesia de España, dir. R. García Villoslada, Madrid, La Editorial Católica, 1979 t. IV.

39  Es equivocado ver en las comedias de tema hagiográfico obras de simple propaganda, escritas a desgana. Antes de todo, sus autores compartían normalmente el sistema ideológico en que se enmarcan’ . Y se remite a la veneración personal que Lope de Vega sentía por San Juan Dios según De Hornedo (Mazzocchi, art. cit., p. 408).

40  A veces este exceso de frailes tenía efectos negativos : en el siglo XVII algunos conventos, ante la imposibilidad de mantener a todos sus integrantes, tendrán que reenviarlos a sus familias y poblaciones para que allí pudiesen subsistir : El abundante número de frailes que habitaba algunos conventos provocó un desequilibrio entre la renta disponible y el número que había que alimentar, lo que obligó a que muchos tuvieran que salir del convento para buscar alimento para sí y para la comunidad. Pero esta multitud de religiosos que vivían fuera del convento ocasionaban con sus relajadas vidas ofensas a Dios, turbaciones en las familias y no pequeños perjuicios en sus intereses [...] Para evitar esos peligros se ordenó el reintegro de los religiosos a sus conventos, aunque con poco éxito, y se realizó una encuesta para conocer con exactitud el número de religiosos y monjas de cada convento, sus rentas y estilo de vida, para llevar a cabo las reformas pertinentes (Barrio Gozalo, op. cit., p. 84).

41  J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas..., p. 288.

42  Dejando a un lado posibles lecturas simbólicas, Menéndez Pelayo califica sencillamente al protagonista de tonto de nacimiento’. En cualquier caso concordamos con él en que Lope logra una comicidad de gran fuerza, como cuando explica que si hay alguien a quien detener por la muerte del guardabosques, sería a la piedra que le abrió la cabeza " y que, por supuesto, él había lanzado, Los comentarios de Menéndez Pelayo a esta obra en Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 24.

43  Lope de Vega, Obras, edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 359 b.

44  En una estupenda escena de El serafín humano, fray Junípero (otra vez él) decide resolver la aparente antinomia entre comer y rezar (ya que piensa que lo primero detrae una parte importante de tiempo que podría dedicarse a lo segundo) cocinando una olla podrida pantagruélica y absurda, en la que no faltan un carnero / con su pellejo y vientre’, algunas gallinas con su pluma’ y otras exquisiteces por el estilo. La razón de ello es que los frailes puedan comer de una vez lo que comerían en treinta días, ganando así un tiempo considerable para dedicarlo a la oración. Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 45-46.

45  Lope de Vega, San Diego de Alcalá. ed. de T. E. Case, Kassel, Edition Reichenberger, 1988, p. 148-162.

46  J. Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas..., p. 274 y ss.

47  J. Casey, España en la Edad Moderna. Una historia social, València, Publicacions de la Universitat de València, 2001, p. 354.

48  Tomadlos, tomadlos todos : los mundanos y lascivos para que echéis en el fuego ; los santos para seguirlos’. (Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, p t. XI. 292 a.

49  J. Casey, op. cit., p. 197. Otra cosa es que, como el propio Casey recuerda los gremios incluyesen entre su labor caritativa no solo la subvención de pobres, enfermos, ancianos y viudas, sino también los funerales y entierros y las fiestas patronales (2001 : 197). Para ver con más detalle la labor municipal y gremial en este sentido ; J. Casey, op. cit., p. 196-206.

50  J. Casey, op. cit., p. 197-198.

51  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 442a.

52  Dice el Prior, en efecto : Francisco, hermano, aquí están sus hermanos afligidos. Tome, déles de comer ; ve aquí pan para este día’. (Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 460a).

53  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XI, p. 461a.

54  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XII, p. 375b.

55  Lope de Vega, Obras, Edición BAE, Madrid, Atlas, 1965, t. XII, p. 375b. Papel semejante desempeña el gracioso Calahorra en Juan de Dios y Antón Martín, donde -además- encontramos una explicación plausible a la paciencia que el santo tiene con él : su conversión gracias al ejercicio de continua humillación con que le anonada el protagonista.

56  A diferencia de la caridad religiosa, que ya digo, es la que aparece en este teatro, la urbana se mostraba mucho más racional : los padres de pobres’ de las parroquias) no se reducían a repartir las limosnas sino que colaboraban con un funcionario municipal (el afermamossos) para encontrar empleo a vagabundos y desocupados-.

57  C. Pérez de Herrera, Amparo de pobres, ed. de M. Cavillac, Madrid, Espasa Calpe, 1975.

58  J. Casey, op. cit., p. 198.

59  J. Vilar, Los estribos del reino : la vindicación del trabajador manual en la publicística industrialista del Siglo de Oro’, Modelos de vida..., p. 189-210.

60  M. Cavillac, Del erasmismo al efecto Botero : la utopía española del trabajo en torno a 1600’, Modelos de vida... p. 273-288.

61  M. Barrio Gozalo, op. cit., 131.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Josep Lluís Sirera, « Los Santos en el Teatro de Lope y el Mundo Laboral », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 1 | 2005, mis en ligne le 16 juin 2010, consulté le 25 mai 2017. URL : http://framespa.revues.org/413 ; DOI : 10.4000/framespa.413

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Auteur

Josep Lluís Sirera

Universitat de València

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