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La domination incarnée - Corps et colonisation (XIXe-XXe siècles)

Corps, couleur et sexualité : plaçage et quarteronnes à la Nouvelle-Orléans au xixe siècle

Body, Color, Sexuality: Plaçage and Quadroons in Nineteenth-Century New Orleans
Cuerpo, color, sexualidad : Plaçage y cuarteronas en la Nueva Orleans en el siglo XIX
Nathalie Dessens

Résumés

Dans les sociétés de plantations des Amériques, corps et esclavage ont toujours entretenu un lien étroit. Le corps des esclaves s’offrait à la vue, dans les champs ou les marchés où ils étaient vendus aux enchères. Il était parfois aussi leur carte d’identité, dans les annonces de fuite que leurs maîtres publiaient dans les journaux. Il était toujours symbole de sexualité, d’exotisme et de péché. Les questions de représentation du corps dans les sociétés d’esclavage offrent donc une source inépuisable de réflexion. Cet article examine le cas de la construction d’un mythe, celui du « plaçage » à la Nouvelle-Orléans. Au travers d’une réflexion historiographique, il étudie la construction du mythe, en recherche les origines, et se penche sur ce que révèlent ces questions de perception et de représentation du corps dans les sociétés d’esclavage.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur les annonces d’esclaves en fuite, voir Jean-Pierre Le Glaunec, « Précisions/Imprécisions : ou c (...)
  • 2 Voir, par exemple, Daina Ramey Berry (coord.), Enslaved Women in America, An Encyclopedia, New York (...)

1L’historiographie des sociétés de plantations des Amériques a toujours souligné l’existence d’un lien manifeste entre la question du corps et l’institution de l’esclavage. Les raisons de ce lien étroit, presque intrinsèque, sont multiples. Tout d’abord, les sociétés de plantations se sont toutes développées, pour des raisons économiques évidentes, dans les zones tropicales ou subtropicales où le climat impliquait souvent une quasi-nudité des esclaves. Celle-ci allait, en outre, presque de soi puisqu’elle n’était pas en rupture avec les traditions africaines et qu’elle était rendue quasiment inévitable par la tendance de nombreux maîtres à ne pas fournir de vêtements adéquats à leur main-d’œuvre servile, si l’on excepte les esclaves domestiques, généralement correctement vêtus. Le corps des esclaves s’offrait donc souvent à la vue, que ce soit lorsqu’ils travaillaient dans les champs, se déplaçaient dans la plantation, ou encore lorsqu’ils étaient vendus aux enchères dans les marchés. Le corps de l’esclave était ce qui informait l’acheteur potentiel sur la valeur qu’il pouvait présenter. L’on y voyait s’il était en bonne santé, si sa musculature en ferait un bon travailleur, s’il portait des traces de fouet qui pouvaient révéler sa tendance à la désobéissance ou au marronnage. Le corps de l’esclave était, en quelque sorte, sa carte d’identité, comme le montrent les annonces d’esclaves fugitifs publiées par leurs maîtres dans les journaux. Tout signe corporel, de la couleur de la peau aux signes distinctifs, en passant par les traces que le corps portait, était un moyen de reconnaître un fugitif qui serait, une fois retrouvé, rendu à son maître1. Le corps de l’Africain était aussi souvent associé aux représentations de la sexualité. Les écrits des Européens ou des colons, journaux de planteurs ou récits de voyages, suggèrent souvent l’hypersexualité des esclaves, hommes et femmes, probablement liée en partie, dans l’esprit de ces auteurs, à la quasi-nudité qui régnait parmi les populations asservies. Ils n’hésitent pas à représenter la femme noire sous les traits de Jézabel, objet de désir permanent qui attirait dans ses filets les hommes blancs incapables de lui résister. Les femmes blanches entretenaient souvent cette représentation partiale, par jalousie face aux attentions que les hommes témoignaient à leurs esclaves. Le corps de la femme noire évoquait tout à la fois l’exotisme et le danger, le désir et le péché2.

  • 3 Voir la thèse de Jean-Pierre Le Glaunec, Lire et écrire la fuite d'esclaves dans le monde atlantiqu (...)
  • 4 Le terme, pris à son sens strict, s’appliquait, dans la catégorisation des divers types de mixité r (...)

2La multiplicité des références au corps dans le contexte des sociétés d’esclavage des Amériques rend l’analyse de ses représentations parfaitement légitime. Si les études portant sur ces sociétés soulignent généralement les traits communs qu’elles présentent afin de définir la servitude dans les régions tropicales des Amériques, d’autres relèvent des différences flagrantes entre elles, liées, souvent, aux caractéristiques propres (culturelles, religieuses) des nations colonisatrices3. C’est cette perspective qui est adoptée dans le présent article, qui examine une société esclavagiste, celle de la Louisiane, à un moment de transition entre son histoire coloniale et son nouveau destin états-unien. La question du corps des esclaves aurait pu être envisagée, mais c’est une autre approche qui a été ici choisie et l’article examine l’exemple frappant des femmes de couleur libres à la Nouvelle-Orléans dans la première moitié du xixe siècle. Si le groupe était diversifié, en termes de métissage et de statut marital, la représentation la plus courante qu’on en trouve, tant au xixe siècle que dans l’historiographie du xxe siècle, est celle de la quarteronne4 « placée », c’est-à-dire entretenue par un homme blanc, selon un contrat qui est souvent assimilé à une forme de prostitution. Cette représentation est, en large part, un mythe, on le sait aujourd’hui. Au travers d’une réflexion historiographique, le présent article s’attache à démonter la construction du mythe, à en comprendre les origines et la transmission, afin de réfléchir sur les différences de perception et de représentation du corps qu’il dénote au sein même des sociétés d’esclavage.

1. La Louisiane, entre empires européens et jeune république américaine

  • 5 Pour plus d’informations, voir Gwendolyn Middlo Hall, Africans in Colonial Louisiana : The Developm (...)
  • 6 Ibid., chapitres 9 à 11.
  • 7 Pour une étude complète de la croissance démographique de la ville de la Nouvelle-Orléans entre 180 (...)
  • 8 Pour l’essentiel les Acadiens lors du Grand Dérangement, même s’ils ne s’installèrent pas à la Nouv (...)
  • 9 Pour plus d’informations sur ces vagues migratoires, voir Nathalie Dessens, From Saint-Domingue to (...)

3Il est important de rappeler quelques dates et faits marquants permettant de mieux situer la naissance du mythe et d’en comprendre tout à la fois les tenants et les aboutissants. La Nouvelle-Orléans fut française de sa création, en 1718, à la fin de la guerre de Sept ans, en 1762, où elle fut cédée à l’Espagne. Espagnole jusqu’en 1800, elle fut, cette année-là, secrètement rétrocédée à la France avant d’être vendue aux États-Unis, en décembre 1803. En effet, après la déroute rapide du corps expéditionnaire qu’il avait envoyé à Saint-Domingue pour lutter contre les insurgés haïtiens et quelques semaines à peine après la défaite de Vertière, le 19 novembre, Napoléon choisit de se défaire de sa colonie louisianaise. Tout espoir de reconstruire un grand Empire français aux Amériques était désormais perdu pour la France et mieux valait ne pas risquer de perdre la Louisiane sans compensation financière. Ces faits sont bien connus, mais ils ont leur importance dans la construction du mythe du plaçage, tout comme en a l’histoire du peuplement de la Louisiane. Celui-ci fut lent de 1718 à 1762, et la France importa relativement peu d’esclaves5. Les Espagnols furent peu nombreux à immigrer, mais la traite d’esclaves s’accéléra pendant les quelque quarante années de domination espagnole6. Au moment de l’achat de la Louisiane par les États-Unis, la Nouvelle-Orléans comptait environ 8 000 habitants, et juste avant l’arrivée de la plus importante vague de migrants en 1809, 17 000 (dont 6 311 blancs, 2 312 gens de couleur libres et 8 378 esclaves)7. Les migrations vers le territoire américain demeurèrent à dominante francophone (de France, de la Caraïbe et du Canada8) pendant l’essentiel du xviiie siècle. Quelques Canariens et quelques migrants venus de Malaga et de la zone Caraïbe espagnole vinrent s’ajouter aux francophones pendant la période espagnole mais la Nouvelle-Orléans demeura presque exclusivement francophone et de culture française jusqu’au début du xixe siècle. La fin du xviiie vit arriver les premiers migrants de l’Amérique anglophone, immigration qui s’accéléra à partir de l’achat du territoire par les États-Unis. Enfin, pour ce qui nous intéresse ici, il faut signaler un dernier apport migratoire essentiel, celui des réfugiés de Saint-Domingue. En moins de dix ans, entre 1791 (début de la révolution haïtienne) et 1810 (arrivée des réfugiés expulsés de Cuba), environ 15 000 personnes arrivèrent de l’ancienne colonie française de Saint-Domingue, dont 10 000 en l’espace de six mois en 1809-10, lorsque les autorités espagnoles de Cuba expulsèrent tous les Français non-naturalisés qui s’étaient réfugiés dans la colonie, en représailles contre Napoléon et son ingérence dans les affaires espagnoles9. Cet énorme flux de population, qui fit plus que doubler la population de la ville en l’espace de six mois, était composé de tiers égaux de représentants de chaque groupe de la population néo-orléanaise : blancs, gens de couleur libres et esclaves.

  • 10 Les sociétés dites « latines » acceptaient le métissage. Le mariage catholique entre noirs et blanc (...)
  • 11 Kimberly Hanger, « Origins of New Orleans’s Free Creoles of Color », dans James H. Dormon (dir.), C (...)
  • 12 Une loi espagnole de 1786 avait déjà rendu obligatoire pour les femmes noires le port du tignon, fo (...)

4À la différence des sociétés anglo-américaines, régnait en effet dans la capitale louisianaise d’alors un ordre tripartite équivalent à celui qui existait dans la Caraïbe française et espagnole10. Il existait, en Louisiane, un groupe de gens de couleur libres, peu nombreux au début du xixe siècle (estimé à 1 566 en 180511), mais relativement puissant et jouissant de privilèges, en comparaison de ses homologues du reste du continent nord-américain. Peu à peu, les nouvelles autorités états-uniennes tentèrent d’imposer l’ordre biracial en vogue dans l’Anglo-Amérique. Cela passa tout d’abord par le renforcement des lois dites somptuaires12, puis par une tentative progressive de réduire les droits et prérogatives des libres de couleur, avec obligation, par exemple, de porter à tout moment des documents attestant leur liberté, ou encore celle de respecter des couvre-feux qui leur étaient réservés.

  • 13 Nathalie Dessens, op. cit., p. 92-98.

5Alors que la population de couleur libre de la Nouvelle-Orléans, peu nombreuse, ne pouvait, seule, lutter contre ces restrictions progressives, l’arrivée des réfugiés de couleur de Saint-Domingue provoqua une augmentation soudaine de 134 % de ce groupe. Venus d’abord en petit nombre de 1790 à 1810, les réfugiés de couleur libres migrèrent ensuite en grand nombre, avec l’arrivée d’un contingent de 3 102 personnes en provenance de Cuba en l’espace de six mois en 1809-1810. Cette augmentation immédiate fut le seul ajout extérieur à la population de couleur libre, et, à ce titre, elle fut absolument déterminante13.

6Ce contexte politique et démographique est d’importance pour la suite et permet de situer très précisément la naissance du mythe de la quarteronne de la Nouvelle-Orléans.

2. La quarteronne de la Nouvelle-Orléans

  • 14 Sur les relations entre Jefferson et Sally Hemings, voir, par exemple, les ouvrages de l’historienn (...)
  • 15 Emily Clark, The Strange History of the American Quadroon. Free Women of Color in the Revolutionary (...)
  • 16 Le tableau choisi par Emily Clark pour illustrer son ouvrage en est un exemple à la fois typique et (...)

7L’histoire états-unienne des relations interraciales est loin de se limiter à la Nouvelle-Orléans. Il suffit pour s’en convaincre de rappeler les liens entre le troisième président de la jeune république, Thomas Jefferson, et son esclave Sally Hemmings qui, à l’époque, déjà, alimentaient la rumeur et font l’objet de débats acharnés entre historiens depuis plus de deux siècles14. Mais c’est bien la Nouvelle-Orléans qui est mise en avant lorsque sont évoquées ces relations au xixe siècle. Dans son dernier ouvrage, The Strange History of the American Quadroon, Emily Clark dit de la quarteronne qu’elle est » séquestrée, au sens figuré, à la Nouvelle-Orléans »15. Elle est, en effet, très présente dans les récits de voyage des visiteurs dans la ville louisianaise au xixsiècle, très présente aussi dans les représentations iconographiques16. Toutes les sources qui la mentionnent (des récits de voyages aux sources littéraires) en fournissent une description assez similaire, ainsi que des relations interraciales de façon plus générale. Le discours courant fait référence à une très belle femme (raffinée, bien habillée) venant au bal des quarteronnes avec sa mère comme chaperonne, à la recherche d’un riche protecteur blanc. Selon la plupart des récits, l’homme blanc, après une négociation serrée avec la mère, installe ensuite sa maîtresse dans une maison et assure son entretien et celui des enfants à venir. Cette relation, connue sous le nom de « plaçage », est supposée assurer à la jeune quarteronne, connue sous le nom de « placée », une vie confortable jusqu’à ce que son protecteur épouse une femme de sa race et de son rang et fonde avec elle une famille légitime.

  • 17 Pour plus de détails sur ces descriptions, voir Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage’ Myth of (...)
  • 18 John Latrobe, Southern Travels. Journals of John H.B. Latrobe 1834, Samuel Wilson, Jr F.A.I.A, ed., (...)
  • 19 Christian Schulz, Travels on an Inland Voyage in the Years 1807-1808, 2 vols., New York, Isaac Rile (...)
  • 20 Aslakson précise que seuls deux récits utilisent directement le terme de « prostitution », les autr (...)
  • 21 Pour une liste exhaustive de ces 24 récits, voir Kenneth Aslakson, op. cit., p. 19.
  • 22 Ibid., p. 4.
  • 23 Pour plus d’informations sur le développement des marchés d’esclaves à la Nouvelle-Orléans au xixe  (...)

8Qu’il s’agisse de récits de voyage, d’œuvres de fiction ou d’ouvrages écrits par des historiens, on note une surreprésentation du corps dès lors qu’il s’agit de faire référence à la quarteronne de la Nouvelle-Orléans. Deux tiers des récits de voyages décrivant les quarteronnes et la tradition du plaçage insistent ainsi sur la description physique, la couleur de peau. Ils mettent systématiquement l’accent sur l’exotisme des quarteronnes, qui sont comparées à des « Madeleines d'Éthiopie » ou à des » femmes des hautes castes d’Inde »17. Certains récits insistent sur d’autres manifestations corporelles et John Latrobe, même s’il est le seul, évoque l’odeur des quarteronnes et des mulâtres, dont il dit qu’elle est très désagréable à ceux qui n’y sont pas accoutumés18. Nombre d’entre eux sexualisent les quarteronnes et Christian Schultz, un Anglo-Américain, parle, par exemple, de cette « infortunée classe de femmes qui sont, depuis l’enfance, formées aux arts de l’amour19 ». La plupart des auteurs accompagnent ces mentions du corps de références à l’image de la prostituée (déjà suggérée par la référence à Marie-Madeleine), voire de comparaisons directes avec les prostituées (Schultz, encore lui, les compare par exemple à « ces femmes blanches auxquelles elles sont presque alliées par la profession20 »), insistant sur le rôle du bal dans le recrutement d’un protecteur par la quarteronne, sur la négociation financière initiale conduite par la mère, ou encore sur la brièveté de ces liaisons. Treize des vingt-quatre récits de voyages principaux de la période21 évoquent clairement la prostitution (quatre comparent les quarteronnes à des prostituées – même si deux seulement utilisent le terme lui-même –, neuf à des femmes entretenues22). La mère devient l’entremetteuse qui négocie les conditions financières et matérielles de l’arrangement, le bal devient une sorte de marché, semblable à ceux où étaient vendus les esclaves dans les sociétés esclavagistes et qui se multipliaient à la Nouvelle-Orléans au xixe siècle23.

9Tout au long du xixe siècle, la quarteronne de la Nouvelle-Orléans fut représentée tantôt comme une figure tragique soumise à une exploitation sexuelle orchestrée, tantôt comme un prédateur sexuel piégeant les hommes en usant de son corps et de sa sexualité débridée pour assurer son confort et sa promotion sociale. Cette représentation binaire a persisté jusqu’au début du xxie siècle dans les ouvrages publiés sur la Nouvelle-Orléans.

3. Historiographie d’une représentation

  • 24 Harriet Martineau, Retrospect of Western Travels, 2 vols., Londres, Harper and Brothers, 1838.
  • 25 Karl Bernhard, Duke of Saxe-Weimar-Eisnach, Travels by his Highness Duke Bernhard of Saxe-Weimar th (...)

10Les sources de cette narration récurrente sont bien identifiées : il s’agit d’une vingtaine de récits de voyage publiés dans la première moitié du xixe siècle. Parmi leurs auteurs, deux femmes anglaises (dont la célèbre abolitionniste Harriet Martineau)24. Tous les autres sont, à l’instar du Duc de Saxe Weimar, des hommes blancs appartenant aux classes supérieures de la société (hommes d’affaires, aristocrates, officiers)25. Ils viennent tous d’Europe ou du nord-est des États-Unis et sont, en grande majorité, anglo-saxons.

  • 26 Voir, par exemple, la tétralogie Les Quarteronnes de la Nouvelle-Orléans de Sidonie de la Houssaye, (...)
  • 27 Voir, par exemple, le chapitre 14 de Grace King, New Orleans : The Place, The People, New York, Neg (...)
  • 28 Mary Gehman, Women and New Orleans. A History, New Orleans, Margaret Media, Inc., 1988, p. 12-15 en (...)
  • 29 David Rankin, The Forgotten People : Free People of Color in New Orleans, 1850-1870, Thèse de Docto (...)
  • 30 James Dormon (dir.), Creoles of Color of the Gulf South, Knoxville, University of Tennessee Press,  (...)
  • 31 Voir, par exemple, aussi récemment qu’en 2000, l’article publié par Joan M. Martin intitulé » Plaça (...)

11L’image de la quarteronne a persisté dans l’imaginaire, véhiculée, entre autres, par la littérature des xixe et xxe siècles, y compris à la Nouvelle-Orléans26. Elle a aussi été répliquée dans les ouvrages des historiens qui ont fait la part belle à l’institution du plaçage, le rendant prédominant dans toute discussion des femmes de couleur libres de la Nouvelle-Orléans. Si l’on trouve peu d’occurrences du terme avant la Guerre de Sécession, le thème se développe dès la fin du xixe siècle. Là encore, ce développement est intéressant pour deux raisons : tout d’abord parce qu’au-delà de l’évocation de la quarteronne comme une prostituée, cette représentation opère une réification des quarteronnes par l’usage même du terme « plaçage » qui les rend équivalentes à des objets ; ensuite, parce que l’utilisation du terme français institutionnalisé dans la langue anglaise insiste, du moins auprès des lecteurs anglo-saxons, sur l’aspect à la fois exotique et sulfureux de cet arrangement très spécial, en en faisant, dans l’imaginaire états-unien, une caractéristique typique de la Nouvelle-Orléans. Si cette représentation était, au départ surtout le fait d’historiens populaires, comme Henry Castellanos ou Grace King27, à la Nouvelle-Orléans, elle est devenue communément acceptée et a été, par la suite, relayée par le monde académique. De Mary Gehman28, à David Rankin29, en passant par James Dormon30, nombreux sont les historiens de la Nouvelle-Orléans qui ont consacré des paragraphes au plaçage et aux quarteronnes, suggérant qu’il s’agissait là du sort réservé à l’ensemble des femmes métissées, sans exception31.

12Le mythe a perduré jusqu’à la fin du xxe siècle et ce n’est que très récemment que les historiens ont entamé une déconstruction du mythe du plaçage et ont sorti la quarteronne de la Nouvelle-Orléans de la séquestration symbolique dans laquelle elle avait été placée.

4. Mythe, histoire et révisions

  • 32 Outre l’article déjà cité plus haut, on mentionnera ici Kenneth Aslakson, Making Race in the Courtr (...)
  • 33 Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage Myth’« , p. 3.
  • 34 Ibid., p. 3.
  • 35 Les récits de voyage étaient un genre prisé au xixe siècle, surtout lorsqu’ils relataient des séjou (...)
  • 36 Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage Myth’« , p. 3.

13Parmi les travaux récents qui ont œuvré à la remise en cause du mythe, on citera les travaux de Kenneth Aslakson32 ainsi que l’ouvrage d’Emilie Clark, The Strange Story of the America Quadroon. Free Women of Color in the Revolutionary Atlantic World, paru en 2013. Kenneth Aslakson est parti du constat que la narration était sujette à caution. D’abord, parce que sur les dix auteurs qui avaient décrit le fameux bal des quarteronnes, seulement quatre disaient y être allés33. Ensuite, parce qu’il avait relevé de très nombreux points communs entre ces récits et qu’il semblait bien que les narrations du Duc de Saxe Weimar et d’Harriet Martineau (parues dans les années 1820 et 1830) aient servi de base à toutes les narrations des années 185034. Il est vrai que ces récits contiennent des similitudes frappantes35. Tous s’indignent des pratiques hédonistes de la Nouvelle-Orléans par rapport aux valeurs puritaines anglaises et anglo-américaines, surnommant la Nouvelle-Orléans « la Grande Babylone du Sud » (« Great Southern Babylon »). La plupart attribuent ces pratiques à l’influence française36. Toutes les narrations insistent sur quelques points : la beauté des quarteronnes, le statut et la richesse de leurs bienfaiteurs blancs, le côté éphémère de ces relations, le rôle des mères dans la négociation, l’importance des bals dans la mise en scène.

  • 37 Révélateur du fait que ces unions étaient des unions parfaitement déclarées puisque les parrainages (...)

14Partant de ce constat, Aslakson et Clark ont souhaité confronter ces récits aux sources disponibles à la Nouvelle-Orléans. Ils ont dépouillé journaux d’époque, archives testamentaires, archives sacramentelles, annuaires de la ville, minutes de procès. Kenneth Aslakson, par exemple, a constitué une base de données de 330 couples interraciaux vivant à la Nouvelle-Orléans entre 1780 et 1860 pour mieux rendre compte de la teneur des relations impliquant des femmes de couleur libres et des hommes blancs. Emilie Clark a, quant à elle, étudié les mariages des libres de couleur, démontrant une nette tendance au mariage entre libres de couleur, contrairement aux idées reçues qui voulaient que les femmes de couleur préfèrent contracter des unions libres avec des blancs. Elle a travaillé, entre autres, sur les membres de la milice de couleur et étudié les registres de baptême, en particulier l’indicateur du parrainage37, ainsi que les testaments et les successions.

15Leurs conclusions sont claires, même si elles divergent quant aux explications qu’ils fournissent. Le plaçage en tant qu’institution est essentiellement un mythe. Pour Kenneth Aslakson, les unions durables étaient la norme entre femmes de couleur et hommes blancs, nous y reviendrons. Pour Emily Clark, les sources indiquent une nette préférence des femmes de couleur libres pour le mariage, même s’il n’était pas possible démographiquement pour toutes, en raison de la supériorité numérique des femmes dans le groupe des libres de couleur et de l’interdiction des mariages interraciaux au xixe siècle. D’ailleurs, elle démontre que certaines de ces femmes que l’on disait « placées » se mariaient avec des hommes de leur classe une fois leur union libre terminée, suite au décès ou au mariage de leur compagnon blanc. Elles ne choisissaient pas par intérêt l’union libre avec un blanc et n’étaient pas des femmes entretenues qui cherchaient la promotion sociale en vendant leur corps.

  • 38 Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage Myth’« , p. 13.

16Il est évident que les bals de quarteronnes existaient, mais ils ne s’apparentaient pas plus à un marché sexuel que n’importe quel autre bal néo-orléanais. Ils n’étaient même pas un équivalent des bals de débutantes puisqu’ils se déroulaient toute l’année. Certes, ils étaient un lieu de rencontres qui permettait des liaisons ultérieures mais pas plus que n’importe quel bal et pas nécessairement exclusivement entre femmes de couleur et hommes blancs. Même si l’on peut constater une ségrégation théorique des bals, les sources d’époque donnent d’innombrables preuves qu’ils étaient plus intégrés que ce que la représentation classique ne laisse entendre. De nombreux témoignages indiquent la présence de femmes blanches ou d’hommes noirs dans ces bals de quarteronnes au milieu des années 183038.

  • 39 Ibid., p. 10.
  • 40 Kenneth Aslakson cite même l’exemple d’une des femmes de couleur libres de sa base de données qui é (...)

17Quant aux unions interraciales, il est indéniable qu’elles existaient mais les historiens d’aujourd’hui ne disposent d’aucune preuve qu’il s’agissait d’un marché proche de la prostitution dans la négociation qui leur préexistait. Les unions étaient plus souvent pérennes que brèves, plus proches de l’union de droit commun que du concubinage. À la Nouvelle-Orléans, comme à Saint-Domingue d’ailleurs, on trouve souvent d’ailleurs le terme de « ménagère » pour décrire ces femmes (traduit généralement en anglais par housekeeper), suggérant bien que c’était elles qui tenaient le ménage et qu’elles n’étaient pas les femmes entretenues et lascives que l’on a souvent décrites. Les couples examinés par Aslakson sont généralement durables, concernent des femmes ni spécialement jeunes ni exclusivement quarteronnes (elles présentent divers degrés de métissage), et des hommes pas forcément riches, bien au contraire. Souvent les couples ainsi formés avaient des enfants, parfois nombreux, dont les naissances s’étageaient sur des périodes parfois longues, et qu’ils élevaient ensemble. Sur les 311 couples de la base de données de Ken Aslakson sur lesquels suffisamment de données sont disponibles pour permettre d’analyser ce critère, seuls 5 n’ont pas eu d’enfant. La plupart des enfants étaient d’ailleurs reconnus (80 %), voire adoptés par leur père blanc et inclus dans son testament39. Enfin, les sources fournissent des preuves abondantes que les femmes apportaient leur contribution financière à l’union, souvent parce qu’elles avaient un métier (elles étaient couturières, pratiquaient diverses formes d’artisanat, tenaient des commerces ou des pensions, entre autres) ou parce qu’elles étaient propriétaires40, et qu’elles n’étaient donc pas des femmes entretenues, « vendues » par leur mère. La présence des mères négociatrices de contrats n’a d’ailleurs jamais été attestée par aucune autre source que les récits de voyages, pas même par les correspondances ou autres écrits du for privé produits à la Nouvelle-Orléans au xixe siècle.

  • 41 S’il est impossible de donner un pourcentage exact, les recherches actuellement menées démontrent q (...)

18Les historiens ont donc démontré clairement, au cours des dix dernières années, que le récit le plus répandu était largement un mythe, même s’il est évident qu’une très faible minorité de femmes de couleur étaient des femmes entretenues, « placées » auprès d’un riche bienfaiteur qui menait une double vie41. Mais c’était le cas dans bien d’autres sociétés du xixe siècle, sans que la couleur fût un élément déterminant dans cet arrangement. Ce qui est intéressant est que certains éléments du mythe semblent relever directement du fantasme des voyageurs anglo-saxons qui ont décrit leur visite à la Nouvelle-Orléans.

5. Comment et pourquoi le mythe ?

19Ce qui relève du mythe est clairement la représentation hyper-sexualisée de la quarteronne, qui la place en position de quasi-prostitution alors même que, quelle que soit la préférence des protagonistes, les unions ne pouvaient être que libres puisque le mariage interracial était alors illégal et que le déséquilibre entre les sexes (environ 60 % de femmes dans la population libre de couleur) impliquait forcément des relations interraciales. Si négociation financière il y avait, elle visait davantage à assurer un avenir financier à la compagne et aux enfants issus de cette union, une fois celle-ci terminée, souvent suite au décès de l’homme. Certains pères laissaient des testaments mais, de crainte que les héritiers collatéraux blancs ne viennent contester les testaments, ils achetaient souvent des propriétés au nom de leurs compagnes. La plupart de ces unions n’avaient donc rien de sulfureux et les femmes de couleur n’étaient pas toutes, loin s’en faut, des Jézabel qui se livraient à la prostitution.

20Qui est donc à l’origine de ce mythe et comment peut-on en expliquer le développement et la persistance ? Si l’on examine les sources du mythe du plaçage et du bal des quarteronnes comme lieu où le corps de la femme noire, telle l’esclave au marché ou la prostituée dans la maison close, s’offre à voir comme une marchandise qui va se négocier entre un vendeur et un acheteur, elles relèvent quasi-exclusivement d’un seul type : les récits de voyage d’Anglo-saxons blancs, et plus précisément deux d’entre eux qui semblent avoir servi de matrice à tous les autres. Le mythe du plaçage serait donc le résultat d’un contact de ces auteurs avec une société inhabituelle, étrange, exotique, fondée sur des présupposés culturels différents. Pour Aslakson, il révèle la position des Anglo-saxons vis-à-vis du métissage plus qu’il ne décrit les mœurs de la Nouvelle-Orléans au xixe siècle. Il démontre, de manière extrêmement convaincante, que ledit récit est lié, en partie au discours sudiste pour la préservation de la pureté de la race blanche, en partie au discours abolitionniste qui s’élève contre la réification des Noirs, ici contre l’exploitation sexuelle du corps de la femme noire, et en partie au discours anglais diffusé à l’époque sur la promotion sociale assurée par le biais de la sexualité. Pour Aslakson, le fait qu’il soit question de quarteronnes n’est d’ailleurs pas innocent puisqu’elles possèdent assez de sang noir pour évoquer une beauté exotique et éveiller la curiosité sexuelle des hommes blancs, mais assez de sang blanc pour suggérer une quasi-proximité physique avec les femmes blanches qui justifie l’attrait des hommes pour elles. L’origine du mythe est donc facile à déterminer. Il relève de la spécificité néo-orléanaise par rapport au reste du Sud anglo-saxon et est renforcé par le contexte intellectuel et idéologique qui régnait dans le Nord des États-Unis et en Europe.

21La reproduction du mythe au xixe siècle s’explique, elle aussi, aisément. Les auteurs de récits de voyages des années 1850 ont tous repris ces descriptions, la plupart en reconnaissant qu’ils n’avaient pas assisté en personne à un de ces bals. Plus tard, les historiens populaires puis académiques ont cru sur parole ces voyageurs, considérant que leurs récits étaient des sources primaires parfaitement rassurantes et ne revenant jamais à d’autres sources. Il a fallu attendre le xxie siècle pour que le mythe soit peu à peu remis en cause.

  • 42 http://en.wikipedia.org/wiki/Plaçage (consulté le 1er décembre 2014).
  • 43 L’entrée indique qu’il y avait, en 1788, 1 500 femmes entretenues alors même que la population tota (...)
  • 44 L’article de Guillori cité à l’appui date en effet de 1997.
  • 45 Le texte dit : » some also kept their relationship with their placées but this was less common ».
  • 46 Sur cet exemple, voir Violet Harrington Bryan, « Marcus Christian’s Treatment of les gens de couleu (...)

22Pour constater le degré de diffusion du mythe, il est intéressant de regarder ce qu’indique la rubrique « plaçage » du Wikipédia anglophone42. Le développement reprend, comme on pouvait s’en douter en considérant le degré de diffusion du mythe, une bonne partie des éléments de celui-ci, donnant des proportions impossibles43 et citant à l’appui des chiffres erronés, reproduits jusqu’à très récemment44. Parmi les éléments du mythe, le fait qu’il s’agisse d’une spécificité franco-espagnole, la prédominance de la Nouvelle-Orléans dans le système, la richesse des hommes blancs impliqués, la brièveté des unions45, le rôle de la mère comme entremetteuse, les bals de quarteronnes comme lieux où se formaient ces unions. Toutefois, le texte reconnaît implicitement qu’il s’agit plus d’un mariage de droit commun, ou comme le dit l’entrée, d’un « mariage de la main gauche », c’est-à-dire un mariage de fait mais non sanctionné par la loi. Il parle bien de négociation et de contrat mais précise que ce type de contrat a pour but de transférer de la propriété à la compagne et aux enfants, ajoutant, sans qu’il y ait vraiment de lien logique entre les deux idées, que le système pouvait aussi servir à émanciper des esclaves ; enfin, il affirme clairement qu’il ne s’agissait pas de prostituées (« contrary to popular misconceptions, placées were not and did not become prostitutes »). L’entrée sur le plaçage est suivie de quelques exemples célèbres tirés de l’histoire de la Louisiane, tels que l’union entre Eulalie de Mandeville et Eugène McCarthy qui dura près de 50 ans, le couple donnant naissance à cinq enfants46. L’entrée relate aussi l’existence d’autres unions, un des exemples évoquant deux unions consécutives, la seconde contractée par la femme de couleur suite à la mort de son partenaire blanc. Le mythe semble en cours de révision, même si l’entrée sur les bals, qui est accolée à celle sur le plaçage, précise que « c’était un moyen pour ces femmes de contrôler leur sexualité et de décider du prix de leur propre corps », citant l’historienne Monique Guillory qui suppose que, parce qu’elles avaient l’habitude de négocier leur corps, elles développaient des capacités de gestion qui leur permettaient de créer leur propre affaire (de commerce ou d’artisanat) et d’avoir une indépendance financière une fois les relations terminées. Ce que les historiens ont récemment démontré comme étant une condition préexistant souvent à ces unions (l’indépendance financière des femmes de couleur), devient là une conséquence de leur expérience de négociation de leur corps. Enfin, et c’est intéressant, l’entrée sur le bal donne un début d’explication involontaire du mythe en insistant clairement sur le fait que c’est l’exotisme de la Nouvelle-Orléans qui a conduit à cette représentation (« Plaçage became associated with New Orleans as part of its cosmopolitan society ») et rejette la faute de la représentation erronée sur les historiens de la fin du xixe siècle, les accusant de n’avoir pas mentionné le phénomène ou du moins de l’avoir largement minimisé et d’avoir suggéré que les placées étaient les démons tentateurs qui avaient détourné les hommes blancs du droit chemin.

23Cette analyse de ce que diffuse Wikipédia est intéressante à plus d’un titre parce qu’elle montre bien un mythe à l’œuvre. Même si l’entrée reconnaît une partie des découvertes récentes sur le sujet, elle ne peut se départir de l’association du plaçage et des bals avec le corps et son commerce, retombant ainsi dans une contradiction immédiate. Les quarteronnes de la Nouvelle-Orléans (ainsi que les femmes libres métisses présentant d’autres degrés de métissage, précise l’entrée), même si elles s’engageaient dans des unions durables avec les hommes blancs, ne pouvaient, ce faisant, que faire commerce lucratif de leur corps pour survivre dans la société néo-orléanaise de l’époque. Et l’explication, évidemment, revient à cette diversité babélienne qui associait et associe toujours la ville de la Nouvelle-Orléans au péché parce qu’il ne correspondait pas à l’image d’une nation à l’identité unifiée prônée par la jeune république américaine.

24Si le fonctionnement de la mythification est assez facile à comprendre, on peut se demander à qui profite le crime. Pour Emily Clark, la naissance et la diffusion du mythe viennent de la nécessité, au xixe siècle, de redéfinir et de contrôler les questions raciales dans le monde atlantique, dans le sillage de la révolution haïtienne. L’on peut aussi arguer de ce que ce mythe a été un moyen simple pour les Anglo-saxons de se distancier de cette Louisiane catholique dont tous les visiteurs anglo-saxons critiquaient les mœurs. Qu’ils s’émeuvent de la nudité des esclaves ou des Indiens qu’ils rencontraient dans les rues, qu’ils critiquent la non-observance du culte dominical (et, entre autres, la fréquentation des lieux de plaisir par les Néo-orléanais le dimanche), qu’ils dénoncent la diversité linguistique de cette Babel du Sud (qui allait à l’encontre de la vision d’une culture nationale unifiée que les États-Uniens jugeaient cruciale à la construction de l’identité nationale de la jeune république), ou qu’ils forgent un mythe sulfureux transformant la femme de couleur libre en une prostituée, ces voyageurs traduisaient la gêne des Américains face à cette enclave latine dans leur territoire. Emily Clark parle de » colonialisme national » (domestic colonialism) inscrivant dans la durée la Nouvelle-Orléans dans son étrangeté et son altérité (« internal alien ») et l’excluant de fait du récit national états-unien.

25Pourquoi le mythe s’est-il ensuite propagé avec la complicité des Louisianais ? Sans doute, là encore, pour mettre en avant la singularité de la Louisiane. L’Amérique de la ségrégation a probablement joué un rôle important dans le fait qu’il n’était pas désavantageux, pour les Louisianais, d’accuser les femmes issues de la « miscégénation » de vivre dans la luxure et le péché. Le mélange des races ne pouvait qu’aboutir à une situation que la morale réprouvait. Le mythe a sans doute aussi été, en partie, instrumentalisé par l’industrie du tourisme naissante des années 30 et 40. Ces histoires de relations interdites entre de riches hommes blancs et de belles quarteronnes étaient en parfaite adéquation avec l’image exotique et sulfureuse que la ville voulait créer. Plus récemment, le mythe a été, paradoxalement, utilisé par les historiens pour doter les femmes noires d’un pouvoir (« empowerment »), démarche essentielle dans le cadre des réinterprétations récentes des sociétés d’esclavage reconnaissant une capacité d’action aux noirs réduits en esclavage (« agency »). Mais en plaçant ce pouvoir dans le domaine sexuel, ces nouvelles utilisations du mythe n’ont fait que renforcer certains stéréotypes, entre autres celui de l’hypersexualité des Noirs et celui d’une relation de quasi-prostitution entre Noirs et Blancs.

26Il est à noter que certains Néo-Orléanais issus de ces unions interraciales se sont inscrits en faux contre la déconstruction du mythe par Emily Clark lors d’une séance de lancement du livre à la Nouvelle-Orléans, démontrant que le mythe est bien implanté dans les imaginaires, y compris à la Nouvelle-Orléans, sans doute parce qu’il est à la fois un moyen de mettre en avant la victimisation inhérente aux sociétés d’esclavage et de rendre compte (en s’en dédouanant) d’une mixité raciale parfois difficile à assumer dans les sociétés post-esclavagistes.

6. Corps et société

  • 47 Sainte-Gême Family Papers, MSS 100, The Historic New Orleans Collection, Williams Research Center, (...)
  • 48 Pour une étude détaillée de cette correspondance, voir Nathalie Dessens, Creole City : A Chronicle (...)

27L’intérêt de l’étude de ce mythe, de sa construction et de sa déconstruction, est de permettre des analyses plus fines des discours et des représentations. Il est intéressant de comparer certaines sources, par exemple les récits de voyages et les correspondances, afin d’examiner la façon dont elles abordent ces questions de sexualité. Certaines correspondances donnent une tout autre tonalité d’ensemble de ces mœurs jugées scandaleuses et particulières par les visiteurs anglo-saxons. Si l’on prend celle de Jean Boze, ancien résident de Saint-Domingue, réfugié à Santiago de Cuba puis, à partir de 1809, à la Nouvelle-Orléans, on ne trouve, dans les plus de 1 200 pages que couvrent les quelque 150 lettres, aucune description sexualisée47. Les bals, ceux de la société blanche comme ceux des gens de couleur libres, y sont représentés comme des institutions sociales et non comme une sorte de marché où les quarteronnes vendent leur corps au plus offrant ou au mieux-disant. La famille illégitime d’Henri de Sainte-Gême, le correspondant de Jean Boze, y est évoquée plus comme un fait établi que comme une singularité ou un secret honteux, sans considération négative sur les mœurs de la compagne de couleur qui avait suivi Sainte-Gême de Saint-Domingue à Cuba puis à la Nouvelle-Orléans. Quant aux filles de Sainte-Gême, pourtant quarteronnes, elles ne semblent aucunement frappées du stigmate sexuel qui en aurait fait des filles de mauvaise vie, puisqu’elles sont toujours décrites comme des filles de bonne famille ne fréquentant que les couches sociales élevées de leur rang, comme le dit Boze, et contractant des unions parfaitement légitimes avec des hommes de couleur, natifs de Louisiane comme elles48.

28Les récits de voyage, quant à eux, pour la plupart sous la plume d’Anglo-Saxons blancs, suggèrent que ces relations, assimilables à une forme de prostitution, se reproduisent de génération en génération, ce qui implique un racisme inhérent qui ne peut accepter des unions entre noirs et blancs autrement que sous la forme d’un rapport mercantile et gardent comme base sous-jacente la suggestion de l’hypersexualité liée aux origines africaines.

  • 49 Emily Clark, op. cit., chapitre 2, p. 38-70.
  • 50 Kenneth Aslakson, op. cit., p. 11-12.

29Leur discours indique bien un rapport au corps très différent et une vision biraciale de l’ordre social qui s’accommode mal de l’existence d’une classe socio-raciale intermédiaire. On comprend bien la différence de perception du corps entre une société anglo-saxonne protestante, prônant des valeurs puritaines, qui croyait, qui plus est, qu’une seule goutte de sang noir faisait basculer un individu d’un groupe racial à l’autre (« one-drop rule »), et une société latine dans laquelle le métissage était accepté tacitement et permettait même la constitution d’un groupe socio-racial à part. Mais il est aussi intéressant de voir que les différents groupes similaires ont eu aussi des attitudes différentes face à cette pratique puisqu’il semble bien que les situations de concubinage biracial aient été beaucoup plus fréquentes chez les réfugiés de Saint-Domingue que chez les Créoles de Louisiane chez lesquels les mariages entre libres de couleur étaient plutôt la norme49. Tous les facteurs ne sont pas culturels, bien sûr, puisqu’à l’origine de cette pratique, on peut aussi invoquer le déséquilibre entre les sexes qui a fait des hommes de couleur libres une denrée rare et leur a permis de choisir l’épouse qui leur permettait la meilleure ascension sociale : la Créole de couleur, donc. Les femmes réfugiées de Saint-Domingue, dépourvues de dots ou de propriétés, représentaient de moins bons partis pour les hommes de couleur libres, ce qui les poussait à se mettre en ménage avec des Blancs avec qui le mariage était légalement impossible. Mais si les conditions matérielles faisaient que les réfugiées de Saint-Domingue contractaient plus volontiers des unions libres avec des Blancs, la pratique avait aussi été plus courante à Saint-Domingue qu’à la Nouvelle-Orléans. D’ailleurs, les bals de quarteronnes, s’ils ont manifestement été adoptés assez facilement par la population néo-orléanaise dès le début du xixe siècle, paraissent clairement une création non pas française ou louisianaise mais importée de Saint-Domingue par les réfugiés, puisque des réfugiés sont systématiquement à l’origine de tous les premiers bals louisianais50. Il s’agit donc, au xixe siècle, d’une tradition récente, intervenue juste après la vente de la Louisiane aux États-Unis, ce qui contredit, une fois encore, toutes les représentations erronées qui font de ces bals une institution du xviiie siècle.

Conclusion

30Le corps est sans nul doute une entrée intéressante dans le monde des sociétés d’esclavage. Le sujet choisi pour le présent article, s’il n’est pas celui qui s’impose a priori lorsque l’on pense aux liens entre corps et esclavage, présente l’intérêt d’envisager le corps dans une situation de colonisation différente, une colonisation interne à la jeune nation américaine en construction, où la quarteronne hyper-sexualisée est symboliquement » séquestrée » à la Nouvelle-Orléans. Il permet également de souligner les différences socioculturelles entre les diverses sociétés de colonisation du continent américain.

31Cet exemple nous permet surtout d’étudier la construction d’un mythe qui a longtemps détourné l’histoire néo-orléanaise et révèle beaucoup sur la culture anglo-américaine au xixe siècle. Il confirme l’émasculation symbolique de l’homme noir qui offrait alors un nouvel ancrage au discours états-unien confronté au spectre de la révolution haïtienne, tout en entrant en résonance avec le discours abolitionniste qui mettait en avant l’immoralité de l’esclavage. La question du corps noir devient alors un point d’entrée dans les différentes sociétés d’esclavage des Amériques et dans les débats qui ont fait rage dans les sociétés américaines au xixe siècle sur l’institution elle-même.

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Notes

1 Sur les annonces d’esclaves en fuite, voir Jean-Pierre Le Glaunec, « Précisions/Imprécisions : ou comment re-présenter l'esclave en fuite », Écrire l'histoire (printemps 2009) n° 3, p. 23-34, ou encore « The Runaway Advertisements of Le Moniteur de la Louisiane, 1802-1814 », Cahiers Charles V, janvier 2006, n° 39, p. 205-239.

2 Voir, par exemple, Daina Ramey Berry (coord.), Enslaved Women in America, An Encyclopedia, New York, Greenwood, 2012.

3 Voir la thèse de Jean-Pierre Le Glaunec, Lire et écrire la fuite d'esclaves dans le monde atlantique : essai d'interprétation comparée et « coopérante » à partir des annonces d'esclaves en fuite, Louisiane, Jamaïque et Caroline du Sud, 1801-1815, Université Paris 7, 2007.

4 Le terme, pris à son sens strict, s’appliquait, dans la catégorisation des divers types de mixité raciale, à une personne qui avait un quart de sang noir. Nous verrons que, dans l’entreprise de mythification ici étudiée, le degré de métissage importait peu.

5 Pour plus d’informations, voir Gwendolyn Middlo Hall, Africans in Colonial Louisiana : The Development of Afro-Creole Culture in the Eighteenth Century, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1992, en particulier les chapitres 1 à 8.

6 Ibid., chapitres 9 à 11.

7 Pour une étude complète de la croissance démographique de la ville de la Nouvelle-Orléans entre 1803 et 1860, voir Marjorie Bourdelais, La Nouvelle-Orléans : croissance démographique, intégrations urbaine et sociale (1803-1860), Berne, Peter Lang, 2012.

8 Pour l’essentiel les Acadiens lors du Grand Dérangement, même s’ils ne s’installèrent pas à la Nouvelle-Orléans mais dans les zones rurales de Basse Louisiane.

9 Pour plus d’informations sur ces vagues migratoires, voir Nathalie Dessens, From Saint-Domingue to New Orleans : Migration and Influences, Gainesville, University Press of Florida, 2007, en particulier le chapitre 2 (p. 22-45).

10 Les sociétés dites « latines » acceptaient le métissage. Le mariage catholique entre noirs et blancs avait même été autorisé par certaines codifications de la période coloniale.

11 Kimberly Hanger, « Origins of New Orleans’s Free Creoles of Color », dans James H. Dormon (dir.), Creoles of Color of the Gulf South, Knoxville, University of Tennessee Press, 1996, p. 2.

12 Une loi espagnole de 1786 avait déjà rendu obligatoire pour les femmes noires le port du tignon, foulard qui couvrait leurs cheveux.

13 Nathalie Dessens, op. cit., p. 92-98.

14 Sur les relations entre Jefferson et Sally Hemings, voir, par exemple, les ouvrages de l’historienne Annette Gordon-Reed, Thomas Jefferson and Sally Hemings : An American Controversy Thomas Jefferson and Sally Hemings : An American Controversy, Charlottesville, The University of Virginia Press, 1998 et The Hemingses of Monticello :An American Family, New York, W.W. Norton and Company, 2009.

15 Emily Clark, The Strange History of the American Quadroon. Free Women of Color in the Revolutionary Atlantic World, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2013, p. 9. Sauf mention contraire, toutes les traductions émanent de l’auteur du présent article.

16 Le tableau choisi par Emily Clark pour illustrer son ouvrage en est un exemple à la fois typique et bien connu (http://www.uncpress.unc.edu/browse/book_detail?title_id=3243).

17 Pour plus de détails sur ces descriptions, voir Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage’ Myth of Antebellum New Orleans : Anglo-American (Mis)interpretations of a French-Caribbean Phenomenon », Journal of Social History (2011), p. 4.

18 John Latrobe, Southern Travels. Journals of John H.B. Latrobe 1834, Samuel Wilson, Jr F.A.I.A, ed., New Orleans, The Historic New Orleans Collection, 1986, p. 79.

19 Christian Schulz, Travels on an Inland Voyage in the Years 1807-1808, 2 vols., New York, Isaac Riley, 1810.

20 Aslakson précise que seuls deux récits utilisent directement le terme de « prostitution », les autres se contentant de faire des allusions à peine déguisées ou des suggestions suffisamment explicites pour ne laisser aucun doute. Kenneth Aslakson, op. cit., p. 21.

21 Pour une liste exhaustive de ces 24 récits, voir Kenneth Aslakson, op. cit., p. 19.

22 Ibid., p. 4.

23 Pour plus d’informations sur le développement des marchés d’esclaves à la Nouvelle-Orléans au xixe siècle, voir Walter Johnson, Soul by Soul. Life Inside the Antebellum Slave Market, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1999.

24 Harriet Martineau, Retrospect of Western Travels, 2 vols., Londres, Harper and Brothers, 1838.

25 Karl Bernhard, Duke of Saxe-Weimar-Eisnach, Travels by his Highness Duke Bernhard of Saxe-Weimar through North America in the years 1825 and 1826, 2 vols., Philadelphia, Carey, Lea & Carey, 1828.

26 Voir, par exemple, la tétralogie Les Quarteronnes de la Nouvelle-Orléans de Sidonie de la Houssaye, publiée après sa mort à partir de 1894 (et rééditée par les éditions Tintamarre entre 2006 et 2014) ou, plus récemment, les nombreux romans écrits par Barbara Hambly dans la série dont le héros est Benjamin January, un homme de couleur libre de la Nouvelle-Orléans dans les années 1830 (elle a publié 13 romans dans cette série entre 1998 et 2014, le premier, et peut-être le plus célèbre de tous, étant intitulé A Free Man of Color, New York, Bantam, 1998).

27 Voir, par exemple, le chapitre 14 de Grace King, New Orleans : The Place, The People, New York, Negro Universities Press, 1895 ; voir aussi Henry C. Castellanos, New Orleans as it Was : Episodes of Louisiana Life, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1978, Paperback edition 2006, p. 161.

28 Mary Gehman, Women and New Orleans. A History, New Orleans, Margaret Media, Inc., 1988, p. 12-15 en particulier.

29 David Rankin, The Forgotten People : Free People of Color in New Orleans, 1850-1870, Thèse de Doctorat non publiée, Johns Hopkins University, 1976.

30 James Dormon (dir.), Creoles of Color of the Gulf South, Knoxville, University of Tennessee Press, 1996.

31 Voir, par exemple, aussi récemment qu’en 2000, l’article publié par Joan M. Martin intitulé » Plaçage and the Louisiana Gens de Couleur Libre. How Race and Sex Defined the Lifestyles of Free Women of Color », dans Sybil Klein (dir.), Creole. The History and Legacy of Louisiana’s Free People of Color, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 2000, p. 57-70.

32 Outre l’article déjà cité plus haut, on mentionnera ici Kenneth Aslakson, Making Race in the Courtroom : The Legal Construction of Three Races in New Orleans, New York, New York University Press, 2014.

33 Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage Myth’« , p. 3.

34 Ibid., p. 3.

35 Les récits de voyage étaient un genre prisé au xixe siècle, surtout lorsqu’ils relataient des séjours exotiques dans les colonies ou anciennes colonies lointaines des empires européens. Ils étaient souvent utilisés par les abolitionnistes pour porter témoignage contre l’institution de l’esclavage. Ils étaient donc largement diffusés et lus, et les informations qu’ils contenaient étaient souvent la base de narrations ultérieures, que les nouveaux auteurs s’inspirent seulement des sujets développés ou empruntent plus largement.

36 Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage Myth’« , p. 3.

37 Révélateur du fait que ces unions étaient des unions parfaitement déclarées puisque les parrainages étaient souvent assurés par des membres blancs de la famille.

38 Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage Myth’« , p. 13.

39 Ibid., p. 10.

40 Kenneth Aslakson cite même l’exemple d’une des femmes de couleur libres de sa base de données qui était propriétaire d’une plantation à Plaquemines. Kenneth Aslakson, « The ‘Quadroon-Plaçage Myth’« , p. 10.

41 S’il est impossible de donner un pourcentage exact, les recherches actuellement menées démontrent qu’il s’agit d’un phénomène anecdotique, même s’il n’était pas totalement inconnu.

42 http://en.wikipedia.org/wiki/Plaçage (consulté le 1er décembre 2014).

43 L’entrée indique qu’il y avait, en 1788, 1 500 femmes entretenues alors même que la population totale des libres de couleur de la Nouvelle-Orléans au moment de l’arrivée des réfugiés de Cuba, c’est-à-dire vingt ans plus tard, était seulement de 1 566. Nathalie Dessens, op. cit., p. 92.

44 L’article de Guillori cité à l’appui date en effet de 1997.

45 Le texte dit : » some also kept their relationship with their placées but this was less common ».

46 Sur cet exemple, voir Violet Harrington Bryan, « Marcus Christian’s Treatment of les gens de couleur libre », dans Sybil Klein (dir.), op. cit., p. 49.

47 Sainte-Gême Family Papers, MSS 100, The Historic New Orleans Collection, Williams Research Center, la Nouvelle-Orléans.

48 Pour une étude détaillée de cette correspondance, voir Nathalie Dessens, Creole City : A Chronicle of Early American New Orleans, Gainesville, University Press of New Orleans, 2015.

49 Emily Clark, op. cit., chapitre 2, p. 38-70.

50 Kenneth Aslakson, op. cit., p. 11-12.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nathalie Dessens, « Corps, couleur et sexualité : plaçage et quarteronnes à la Nouvelle-Orléans au xixe siècle », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 22 | 2016, mis en ligne le 14 juillet 2016, consulté le 16 août 2017. URL : http://framespa.revues.org/3986 ; DOI : 10.4000/framespa.3986

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Auteur

Nathalie Dessens

Nathalie Dessens est professeur de civilisation et d’histoire américaines au Département d’Études du Monde Anglophone de l’Université Toulouse-Jean Jaurès. Elle appartient au laboratoire Cultures Anglo-Saxonnes (EA 801).
dessens@univ-tlse2.fr

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