Navigation – Plan du site

Mémoire d’immigrés et malemort : controverses autour du passé coolie chez les Chinois de Tahiti

Anne-Christine Trémon

Résumé

En 1869, la guillotine fut utilisée pour la première fois dans la colonie française de Tahiti pour mettre à mort un des coolies travaillant sur la plantation de coton d’Atimaono. Chim Soo Kung était accusé d’avoir participé à une rixe sanglante entre clans rivaux. Le condamné était-il réellement coupable ? Les archives de l’époque ne procurent guère d’éclaircissements sur cette affaire. Cet imbroglio historique alimente les divergences d’interprétations qui prévalent aujourd’hui au sein de la communauté chinoise. Pour beaucoup, Chim Soo Kung s’est sacrifié alors qu’il était innocent ; il est donc le symbole unificateur de la communauté, et le martyr grâce auquel les Chinois ont pu demeurer à Tahiti. Mais ils sont aussi nombreux à remettre en doute la réalité de son sacrifice. Ces divergences se retrouvent dans la question du statut à conférer à Chim Soo Kung. Ancêtre métaphorique, malemort déifié, anonyme qu’il vaudrait mieux oublier ? La question renvoie à un débat interne à la communauté quant à la manière de remémorer son passé, certains refusant d’être englobés dans une mémoire qui se voudrait collective et dans laquelle ils ne se reconnaissent pas. L’impossible patrimonialisation de Chim Soo Kung soulève la question de l’unité d’un groupe de descendants d’immigrés aux trajectoires diverses.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Jack London, “The Chinago”, in When God Laughs and Other Stories, New York, Macmillan Co., 1911. Pr (...)

1En 1869, la guillotine fut utilisée pour la première fois dans la colonie française de Tahiti pour mettre à mort un des coolies chinois travaillant sur la plantation de coton d’Atimaono. Chim Soo Kung était accusé du meurtre d’un de ses compatriotes lors d’une rixe entre travailleurs. Les circonstances confuses dans lesquelles eut lieu cette exécution sont relatées par Jack London dans une nouvelle écrite en 1908, The Chinago1. La nouvelle est entièrement narrée à partir du point de vue d’un des témoins du meurtre qui se retrouve accusé à tort. Certain de son innocence, il rêve d’une retraite paisible au village natal une fois qu’il aura fait fortune. À l’issue du procès, alors qu’il se fait emmener au lieu de l’exécution, il parvient avec difficulté à faire comprendre au gendarme qu’il y a erreur sur la personne. Celui-ci considère qu’il n’est pas responsable de cette méprise, et puisque après tout, « il ne s’agit que d’un Chinago », il préfère appliquer l’ordre qui lui a été donné et abat la guillotine.

2Jack London s’est saisi de l’affaire Chim Soo Kung comme un point de départ à l’exploration littéraire des thèmes de la mésentente et de la mésinterprétation, à travers l’histoire d’un coolie pris au piège d’un système combinant le capitalisme de la plantation anglaise et la législation coloniale française. La guillotine clôture le texte et met un terme aux efforts d’interprétation. Le condamné était-il réellement coupable ? Ne s’était-on pas trompé de personne ? Les archives de l’époque ne procurent guère d’éclaircissements sur cette affaire. Ce flou historique alimente les divergences d’interprétations qui prévalent aujourd’hui au sein de la communauté chinoise. Pour beaucoup, Chim Soo Kung s’est sacrifié alors même qu’il était innocent ; il est donc le martyr grâce auquel les Chinois ont pu s’installer en terre polynésienne et y demeurer jusqu’à aujourd’hui. Mais ils sont aussi nombreux à remettre en doute la réalité de son sacrifice, soit qu’ils le considèrent comme coupable, soit qu’ils émettent, sur le mode de la plaisanterie, l’hypothèse qu’il était un « volontaire désigné » par ses camarades de la plantation. Est donc en question le statut qu’il faut conférer à Chim Soo Kung. Ancêtre métaphorique ? Malemort déifié ? Anonyme qu’il vaudrait mieux oublier ? L’absence de consensus sur le statut de Chim Soo Kung renvoie plus largement à l’opposition entre ceux qui revendiquent un passé de coolies, et ceux qui le rejettent avec véhémence.

3Si le patrimoine est à la fois héritage et reconnaissance de cet héritage à des fins commémoratives, force est de constater qu’on a affaire à ce qui pourrait faire l’objet d’un patrimoine collectif, mais dont les conditions de possibilités ne sont pas réunies par absence de consensus. Le patrimoine se situe à la croisée de deux dynamiques temporelles, l’une du passé vers le présent – la transmission de biens ou de traditions – et l’autre dont le vecteur pointe du présent vers le passé – l’œuvre de remémoration que suppose la sélection de ce qui est jugé digne de conservation. La patrimonialisation procédant d’une intention de figer ce qui a été légué, c’est dans la rencontre de ces deux dynamiques que surgissent les enjeux mémoriels et que peuvent survenir les conflits. Les interrogations quant au rapport au passé se pose avec une force particulière dans le cas d’un groupe de descendants d’immigrés dont l’histoire de l’arrivée sur le sol polynésien est à la fois trop récente pour que les causes de leur présence ne soient sans cesse questionnées, et suffisamment lointaine pour que ces mêmes causes soient reléguées à un passé mythique.

  • 2  Daniel Fabre, « Ancienneté, altérité, autochtonie », in Ethnologie des monuments historiques, Pari (...)

4Or ce malmort ne fait-il pas déjà partie du patrimoine, en ce qu’un culte lui est rendu ? De ce point de vue, on pourrait admettre que le processus de monumentalisation qui accompagne toute construction d’un patrimoine a d’ores et déjà reçu une impulsion. Daniel Fabre rappelle que « le monument est originairement un tombeau, il assure que l’on n’oubliera pas les morts. En ce qu’il manifeste la vénération des ancêtres il est l’édifice édifiant par excellence »2 Le tombeau de Chim Soo Kung et l’autel qui lui est dédié au sein du temple chinois de Kanti à Tahiti doivent être comptés au nombre de ceux-là. Mais le patrimoine ne se résume pas aux monuments : encore ceux-ci doivent-ils être inscrits au registre de ce qui doit être conservé. C’est ce qui manque, précisément, à Chim Soo Kung, dont le culte ne doit pas faire conclure à la reconnaissance collective du passé coolie. Si certains voient en lui une divinité, et souhaiteraient sa « canonisation » (dans le langage syncrétique qui accompagne les pratiques religieuses des Chinois de Tahiti massivement convertis au catholicisme) d’autres se désintéressent du culte et préfèreraient le voir sombrer dans l’oubli. Or cette question est sous-tendue par une interrogation plus large, car si les uns voient en lui la figure phare d’un passé coolie qu’ils souhaiteraient voir mis en avant, d’autres le considèrent comme un témoin gênant d’une époque qui a précédé l’arrivée de leurs ancêtres et à laquelle ils n’ont aucun lien. La question relève donc d’un débat interne à la communauté quant à la manière de remémorer son passé, certains refusant d’être englobés dans une mémoire qui se veut collective et dans laquelle ils ne se reconnaissent pas.

5L’ethnologue peut se targuer d’avoir abandonné sa vocation de « collectionneur de papillons » qui lui était naguère assigné au profit d’une ethnologie qui rend moins compte des objets en eux-mêmes que des modalités de leur mise en scène. Néanmoins il ne s’agira pas ici d’opposer le contenu même de l’objet potentiellement patrimonial « Chim Soo Kung » aux usages qui en sont faits. Car la figure du malmort n’est elle pas en elle-même porteuse du débat auquel elle donne lieu aujourd’hui ? Primo, c’est un défunt de mort violente dont le culte vise à éviter qu’il ne se transforme en « fantôme affamé » venant hanter les vivants ; secundo son potentiel nuisible résulte aussi de ce qu’il est mort sans laisser de descendants (nous étudierons à cet égard le lien de parenté symbolique établi par la franc-maçonnerie chinoise) ; tertio par son rappel des conditions dans lesquelles les premiers Chinois sont arrivés en terre tahitienne, cette figure pose la question de la place à conférer à leurs successeurs dans la société contemporaine. De ce triple point de vue, il n’est guère surprenant que ce soit un malmort qui cristallise les passions, plus violentes encore lorsqu’elles refusent sa commémoration que lorsqu’elles plaident en sa faveur.

  • 3  On ne trouve que peu de détails concernant cette affaire dans les archives administratives sur la (...)

6Le culte de Chim Soo Kung oppose ceux qui font travailler la mémoire en la déformant, et ceux qui préfèrent oublier tout un pan d’une histoire dans laquelle ils ne se reconnaissent pas. Si l’ethnologue doit faire office d’historien, c’est pour éclairer le contexte passé rendant possible la confrontation mémorielle d’aujourd’hui, et restituer les enjeux présents de cette confrontation en ce qu’elle a trait à la place des Chinois dans la société polynésienne actuelle. Il ne s’agit pas de restituer les faits tels qu’il se sont passés – les lacunes archivistiques relatives à l’exécution de Chim Soo Kung rendent au demeurant cette tâche impossible3 – mais d’examiner la manière dont les uns s’emparent et les autres se défont de la figure de Chim Soo Kung en tant qu’elle renvoie au passé coolie. Cet « impossible patrimoine » place au cœur de la réflexion la question de l’unité d’un groupe de descendants d’immigrés aux trajectoires diverses.

7Pour mieux comprendre les ressorts de la confrontation, nous retracerons tout d’abord les étapes de l’immigration, en montrant comment a succédé à une première phase d’immigration « contractuelle », celle des coolies, une immigration dite « libre », encouragée par les autorités coloniales en vue du développement de la colonie. Les Chinois deviennent eux-mêmes propriétaires terriens et importateurs de main-d’œuvre, et c’est alors que le culte de Chim Soo Kung se propage parmi les nouveaux immigrants qui travaillent dans les plantations. Nous soulignerons à cet égard la différenciation interne qui s’est opérée au sein du groupe d’immigrés, visible notamment à travers la structuration en associations ; c’est un préalable indispensable à la compréhension des divisions d’aujourd’hui. Nous examinerons ensuite le culte de Chim Soo Kung à proprement parler, en nous interrogant sur son statut incertain, entre ancêtre, divinité et héros de la communauté. L’appropriation de Chim Soo Kung par la franc-maçonnerie chinoise, paradoxale en ce qu’elle vise à entretenir la centralité de cette figure, nous amènera à constater que Chim Soo Kung a perdu sa place naguère prééminente. Ce conflit entre sauvegarde et oubli renvoie plus largement aux controverses autour du passé coolie d’un groupe d’immigrés dont les descendants ont perdu l’unité qui le caractérisait au temps de l’installation en Polynésie.

Vagues successives de l’immigration

8Afin de saisir les enjeux de cette controverse, nous devons tout d’abord retracer succinctement l’histoire de l’immigration chinoise à Tahiti, qui s’est effectuée en plusieurs vagues entre 1864 et le début des années 1930. On peut distinguer trois vagues principales : la première est celle des travailleurs d’Atimaono, la seconde, entre 1890 et 1904, comprend quelques centaines de personnes, et la troisième, entre 1904-1914 et 1918-1928, est la plus massive, puisqu’elle comprend plusieurs milliers d’immigrants. La communauté chinoise actuelle est essentiellement composée des descendants des deuxième et troisième vagues d’immigration.

  • 4  Pierre Trolliet, La Diaspora chinoise, Paris, Presses Universitaires de France, « Que Sais-je », p (...)
  • 5  Arrêté du 30/03/1864 paru dans le B.O. des Etablissements Français de l’Océanie, année 1864.
  • 6  Rapport remis au Commandant Impérial, 27/09/1867, AFOM, E 25, 57.
  • 7  En Chine comme ailleurs, les phénomènes migratoires ont formé l’arrière-plan sur lequel l’ethnicit (...)

9Après l’abolition de l’esclavage à partir de 1865, le monde occidental que la mise en valeur des colonies et des « pays neufs » rend demandeur de main-d’œuvre en grande quantité se tourne vers l’énorme réservoir de la Chine du Sud-est. C’est dans ce contexte qu’émigreront, entre le milieu du XIXe siècle et la fin des années 1930, quelque 15 millions de Chinois qui seront employés en tant que « coolies » dans les mines, plantations et construction de voies ferrées4. En Polynésie, dans les années 1860, William Stewart, mandataire écossais d’une compagnie basée à Londres, soumet au gouverneur de la colonie un projet d’édification d’une grande plantation de coton sur la côte sud-est de Tahiti, à Atimaono. Le gouverneur y voit l’opportunité de donner enfin l’impulsion à un véritable développement de la colonie. Il accède à toutes les demandes de Stewart qui sollicite, outre une exonération des taxes foncières et des droits d’importation et d’exportation pendant 20 ans, une concession de 3000 hectares de terres. Stewart fait appel, comme cela se faisait jusqu’alors, à des engagés océaniens, mais il introduit une nouveauté : les « coolies asiatiques ». En mars 1864, le Commissaire impérial de la Richerie signe l’arrêté autorisant « l’introduction de 1000 sujets chinois en Océanie française, pour être employés à des travaux agricoles »5. Le 28 février 1865 débarquent les 329 premiers travailleurs chinois. En 1867, un rapport remis au commandant dénombre dans la plantation 916 chinois et 323 océaniens6. Les Chinois étaient originaires de Canton et des environs, et appartenaient à deux groupes ethnolinguistiques distincts, les Cantonais (surnommés les « Punti ») et les Hakka (en mandarin, kejia)7.

  • 8  Lettre du Commandant au Ministre de la marine et des colonies 06/01/1874, AFOM, E 25,57.
  • 9  A l’exception, cinquante ans plus tard, des quelques centaines de travailleurs chinois et indochin (...)

10Le coton égrené sur la plantation est en grande partie exporté en Angleterre et tant que le prix élevé se maintient, le succès de la Compagnie paraît assuré. Mais à la fin des années 1860, les prix chutent brutalement. La faillite est alors inéluctable ; elle est déclarée en 1873. L’année suivante, le commandant fait le point sur la situation d’Atimaono : la plantation est dans « un état d’abandon regrettable »8. Il faudrait au moins mille travailleurs pour mettre en valeur un si grand domaine, alors qu’il n’en reste plus que quelques centaines, dont beaucoup se contentent de cultiver un lopin pour leur propre compte.Il était prévu que les engagés seraient rapatriés par la Compagnie au terme de leur contrat de travail, mais en raison de la faillite, c’est à l’administration française que revient la charge d’assurer le rapatriement. Or la caisse de la colonie est vide. La débâcle d’Atimaono est révélatrice des obstacles sur lesquels butte le développement de la colonie et a un impact considérable sur l’aspect que prendra l’immigration ultérieure. La pénurie de capitaux dans la colonie est telle que l’introduction de main-d’œuvre chinoise est impossible, d’autant que si celle-ci se fait sous le régime de l’immigration, les colons doivent également prévoir les frais du rapatriement ; après l’affaire d’Atimaono, l’administration coloniale y veille. C’est pourquoi l’expérience d’Atimaono restera unique en son genre9 : l’immigration des Chinois se fera librement. Si on peut évaluer à quelques 500 le nombre de Chinois présents en Polynésie au lendemain de la faillite d’Atimaono, leur nombre va peu à peu en se réduisant. Jusqu’à la fin du siècle, les départs et décès l’emportent sur les nouvelles arrivées, et la population chinoise se réduit peu à peu aux alentours de 400 personnes avant de s’accroître à nouveau.

11Aujourd’hui, parmi ceux qui se disent « Chinois » en Polynésie, nul ne retrace ses origines jusqu’à Atimaono, autrement dit, aucun fondateur de lignage n’appartient à la première vague d’immigrants. Quelques rares personnes pensent que leur arrière-grand-père était un coolie, mais si elles se rattachent à un lignage chinois, c’est qu’elles ont une grand-mère vraisemblablement métisse qui a épousé un chinois arrivé ultérieurement et c’est alors ce dernier qui est considéré comme le fondateur du lignage. En effet ceux d’entre les travailleurs d’Atimaono qui ne sont pas repartis, en l’absence de femmes chinoises, se sont mis en ménage avec des tahitiennes. Des liens d’alliance se sont donc probablement forgés entre des Chinois arrivés avec deux décennies de décalage, puisqu’il est probable que les filles issues d’unions entre les coolies et des femmes tahitiennes, aient été incorporées dans des lignages chinois en épousant un nouvel arrivant. Ce que l’on sait de manière plus certaine est que des connexions ont existé entre les deux premières vagues, résultant des liens d’interconnaissance établis entre Chinois. Un embryon de communauté se forme alors à Papeete. L’entretien d’une certaine vie communautaire est attestée, par exemple, par l’annonce faite dans le Bulletin officiel de 1893 : « La Nouvelle Année chinoise sera célébrée du 16 au 18 février par des tirs de pétards devant les habitations des Chinois ». Les institutions chinoises mises en place au temps d’Atimaono (cf. infra) accueillent les arrivants qui en prennent les rênes et leur donnent une nouvelle impulsion. Il y a donc une relative continuité entre les deux vagues d’immigrants, malgré leurs dissemblances.

  • 10  Le gouvernement américain interdit avec le Chinese Exclusion Act de 1882 l’entrée des travailleurs (...)

12Les immigrants de la deuxième vague, contrairement aux coolies, sont le plus souvent venus à l’aventure. D’après ce qui ressort des entretiens menés avec certains de leurs descendants, plusieurs étaient arrivés à Tahiti en quelque sorte malgré eux, après avoir trouvé porte close aux Etats-Unis ou en Australie ou s’en être fait expulser10. Ils poursuivaient alors leur route vers l’Amérique centrale ou vers d’autres îles du Pacifique. Ceux-ci étaient des Hakka qui, d’après ce que racontent leurs petits-enfants, débarquaient à Tahiti sans un sou en poche, travaillaient un temps sur les docks, ouvraient ensuite un restaurant, puis une maison de commerce, et faisaient fortune assez rapidement. Ils fondent ensuite, lorsque leur femme les a rejoint, des familles de commerçants dont les descendants continuent à détenir la plupart des commerces de la ville de Papeete. D’autres, figurant toujours dans la seconde vague mais aussi au début de la troisième, ne venaient pas du tout par hasard, mais avec des objectifs commerciaux clairement déclarés, puisqu’ils étaient rattachés à de grandes maisons de commerce cantonaises, pour le compte desquelles ils négociaient les produits tahitiens, principalement la nacre, dont le commerce était lucratif en raison des prix élevés. Ces derniers étaient des « Punti », des cantonais. Le nombre de Hakka et de Punti semble avoir été à peu près équilibré au cours de cette période.

  • 11  En 1904 un décret oblige les Chinois présents sur le sol polynésien et tous les nouveaux arrivants (...)
  • 12  James L. Watson, Emigration and the Chinese lineage, The Mans in Hong Kong and London, University (...)
  • 13  Le domaine d’Atimaono fut vendu en 1876 et rétrocédé la même année à la Caisse agricole qui le rem (...)

13La troisième vague, la plus massive, comporte environ cinq mille immigrants11. Les liens entre les deuxième et troisième vagues sont beaucoup plus évidents qu’entre la première et la deuxième. Ce recrutement s’effectue suivant le système de « billet crédit » (credit ticket) selon lequel le coût du voyage est déduit du salaire12. Ce recrutement de Chinois par les Chinois concerne tant les plantations que les commerces. La supériorité numérique des Hakka au sein de la troisième vague semble tenir au double fait que les Cantonais (« Punti ») en tant que négociants, recrutent moins de main-d’œuvre que les Hakka qui sont plus prompts à se lancer dans l’agriculture ; de plus les maisons commerciales de Canton sont très touchées par les événements qui secouent la Chine, et beaucoup font faillite. Cela tient aussi à la différence sociale existant entre Hakka et Cantonais dans la région de départ : parce que les Hakka forment essentiellement un groupe d’agriculteurs pauvres, et sont très impliqués dans les mouvements de révolte politique qui subissent la répression, ils sont davantage susceptibles d’émigrer. Enfin, quelques-uns des Hakka arrivés parmi les premiers, et qui ont prospéré par le commerce, parviennent à constituer des plantations pour lesquelles ils recrutent dans les cantons dont ils sont originaires. Les sources montrent qu’au début des années 1920 deux Chinois ont racheté de grandes parcelles de l’ancien domaine d’Atimaono où ils plantent de la canne à sucre13. Elles ne rendent pas compte, hélas, du nombre de propriétaires chinois ni de la quantité de travailleurs employés par eux sur leurs plantations. A partir des renseignements obtenus auprès de la communauté chinoise actuelle, on peut estimer ces grands propriétaires à une dizaine tout au plus. Il semble qu’ils aient fortement contribué à l’immigration. Les personnes interviewées diront souvent de manière évasive que leur père ou leur grand-père « est venu pour la canne à sucre ». Elles n’en savent généralement pas davantage, car les membres de la première génération n’ont que rarement raconté à leurs enfants les circonstances de leur arrivée. Outre les plantations, chaque commerçant fera venir, dès que son commerce atteint un certain seuil, ses frères et ses neveux, qui travailleront dans un premier temps dans le commerce familial.

La division en associations

14Si l’immigration obéit donc à une logique de recrutement interne, aux yeux de l’administration coloniale, tous les immigrants chinois arrivent « libres », c’est à dire sans contrat préalable. Le recrutement des Chinois par eux-mêmes sera en outre favorisé par l’administration. A partir des années 1920, il est exigé de chaque immigrant qu’il dépose en caution une somme importante en vue de son rapatriement éventuel, mais cette législation ménage la possibilité à ceux qui sont déjà installés de se porter caution pour les nouveaux entrants. L’administration coloniale demande de plus à ce que tout nouvel aspirant à l’immatriculation soit pris en charge par une des associations chinoises ou « congrégations » qui seront présentées ci-dessous. (Précisons ici que le système de « congrégations » s’inscrit dans un contexte où les dispositions de la loi de 1889 sur le droit du sol n’étant pas appliquées dans les colonies, les Chinois nés dans la colonie demeurent de nationalité chinoise.) Cette mesure a pour conséquence de renforcer la structuration de la communauté chinoise en associations. Tous les nouveaux arrivants et les enfants nés de Chinois seront inscrits sur le registre de police par les chefs des trois principales associations chinoises que l’administration a reconnues.

  • 14  Transcription locale suivie de la transcription en mandarin hanyu pinyin. Il s’agit d’un personnag (...)

15La première association, la société de secours mutuels Si Ni Tong, aurait été officiellement créée en 1872 par les travailleurs de la plantation d’Atimaono. Il semble que la Si Ni Tong existait déjà au temps de la plantation, sous la forme d’une société secrète, rivale d’une autre société, la Ng Hang Tong à propos de laquelle nous ne disposons d’aucune information. Les doyens de la communauté assurent que ces deux sociétés représentaient respectivement les Hakka et les Punti. Des rixes éclataient souvent entre les deux groupes – les documents d’époque évoquent à plusieurs reprises des troubles qui ont pour origine les divisions ethniques – et c’est à la suite d’une bagarre meurtrière qu’un des coolies, Chim Soo Kung, se déclara coupable et fut guillotiné en 1869. Il fut alors érigé en martyr par les travailleurs d’Atimaono, et un autel lui fut dédié dans le temple. Telle est du moins la version retenue par certains membres de la communauté ; nous y reviendrons plus loin. Le fait que 1872 ait été retenue en tant que date officielle de la création de la Si Ni Tong est sans nul doute lié à l’autorisation que les autorités coloniales lui ont délivré, cette année-là, pour l’acquisition d’un terrain, afin d’y établir un dispensaire et un temple. C’est de cette époque que date également la construction du temple chinois dédié à Kanti (Guandi)14, qui a été détruit dans un incendie en 1982 et ensuite reconstruit presque à l’identique. En 1892, cinq anciens d’Atimaono représentant la Si Ni Tong achètent une deuxième parcelle de terre dans la rue Collet à Papeete, où se situe depuis lors le siège de la Si Ni Tong. Et en 1897, le prince Terükinuiatua Pomare vend à quatre représentants de la Si Ni Tong une parcelle de terre à flanc de montagne. C’est là que sont enterrés les premiers Chinois, et que se trouve toujours, à l’heure actuelle, le cimetière du repos éternel, géré par la Si Ni Tong.

  • 15  D’une part les numéros d’immatriculation, tous inférieurs à 500, figurant à côté des noms des anci (...)

16En mars 1911 est officiellement constituée la nouvelle Si Ni Tong qui prend alors la forme d’une société civile immobilière. Cette refonte marque un changement de direction. En effet, quelques mois après le changement de statut, les terrains et les constructions qui y ont été édifiées depuis le début des années 1890 sont vendus aux nouveaux dirigeants de la Si Ni Tong. C’est ici que l’on perçoit le « changement dans la continuité » entre la première vague, celle des coolies, et la deuxième, dominée par les marchands15. La plupart des vendeurs étaient sur le point de repartir en Chine ; ceci est confirmé par les actes de mutation où la majorité d’entre eux sont qualifiés « d’anciens commerçants ». Ce transfert apparaît surtout clairement comme la « prise de pouvoir » sur la communauté chinoise en constitution effectuée par ces quelques pionniers de l’immigration libre, qui se sont enrichis en une décennie et font venir par la suite des dizaines de membres de leur famille et de leur village, pour travailler dans leur commerce ou sur leurs plantations.

  • 16  On retrouve la même opposition à Madagascar entre deux associations, qui comme à Tahiti, ont chacu (...)

17A la fin des années 1910, des différends apparaissent au sein de la Si Ni Tong, entre certains nouveaux arrivants, qui souhaitent utiliser les revenus de la Si Ni Tong pour apporter un soutien financier à Sun Yat-sen, et ceux, menés par un des cinq fondateurs, qui s’y opposent, arguant que ces fonds doivent être consacrés aux Chinois de Tahiti et non à des fins politiques. Ces divergences mènent à la création de deux grandes associations sociopolitiques. D’un côté, les partisans de Sun Yat-sen se regroupent dans le Kuomintang. De l’autre, l’un des cinq fondateurs de la Si Ni Tong, banquier et grand propriétaire, crée en 1921 la Chungfa Fuikon, ou Association philanthropique16. Celle-ci est composée de grands commerçants souhaitant rester neutres, et qui ont tout au plus une attitude conservatrice hostile au républicanisme de Sun Yat-sen. Le facteur de différenciation politique se double d’une différence socio-économique, qui est de nos jours encore présente dans les esprits et clairement observable, bien que les associations peinent à maintenir le nombre de leurs adhérents. L’association philanthropique est dès le départ essentiellement composée de familles fortunées, tandis que les adhérents du Kuomintang sont en majorité des métayers, travaillant la terre pour le compte de propriétaires chinois.

  • 17  On retrouve sur ce point un schéma très similaire à celui que Carl Trocki a retracé pour Singapour (...)
  • 18  Zhi : s’efforcer, s’appliquer à ; gong : collectif, justice.

18La scission de la Si Ni Tong illustre l’évolution de l’organisation communautaire vers une différenciation sociale croissante, accompagnant la transition entre le temps de la plantation d’Atimaono, où la communauté était entièrement encadrée par les sociétés secrètes, et la phase suivante, où leurs principes idéels d’organisation subsistent à la base mais disparaissent au sommet de la communauté17. Ainsi c’est à un niveau différent de celui qu’occupent les associations sociopolitiques, car ne remplissant pas le même rôle de représentation et d’administration, qu’on retrouve l’héritière des sociétés secrètes du temps des plantations, sous le nom de Chee Kong Tong (Zhigong Tang)18.

  • 19  La révolte des Taiping (1851-1864) a débuté dans des zones hakka à la frontière entre les province (...)
  • 20  Maurice Freedman, “Immigrants and Associations : Chinese in 19th century Singapore”,Comparative St (...)
  • 21  Les sociétés secrètes sont des fraternités religieuses qui professent le double principe d’« obéis (...)

19Les sociétés secrètes des Chinois d’Outre-mer dérivent directement de celles qui existaient en Chine. La société secrète fondée par Sun Yat-sen à Honolulu, la Hsing Chung, est le précurseur du Kuomintang chinois. Les sociétés secrètes, particulièrement bien implantées dans les provinces du Guangdong et du Fujian, les provinces d’où ont émigré l’écrasante majorité des Chinois, ont ainsi joué un rôle certain dans le renversement de la dynastie Mandchoue et l’établissement de la République de Chine en 1911. Certaines « loges » avaient émigré en bloc après la révolte des Taiping19 – « il est même probable qu’après la fin de la période des Taiping, le centre d’activité des Triades se soit déplacé vers l’Outre-mer »20 – d’où elles soutenaient à distance les activités de Sun Yat-sen. A Tahiti, les membres de la Chee Kong Tong se réfèrent à eux-mêmes par le terme « francs-maçons »21. La loge maçonnique de Tahiti (ainsi que celle de Hawaii) dépendent des Chinese Freemasons américains dont le siège est à New York. La tradition orale dont il est fait état à Tahiti veut que la société chinoise Hong Moun Chee Kong Tong comptait dix-huit membres au départ dont cinq subsistèrent après « la guerre civile » (mon informateur ne savait pas me dire laquelle, mais il s’agit probablement de la révolte des Taiping). Ces « cinq frères », pour échapper à la répression, se vendirent comme coolies et se retrouvèrent dispersés partout dans le monde, où ils fondèrent des branches de la Chee Kong Tong. La Chee Kong Tong de Tahiti serait donc une ramification de la société secrète fondée aux Etats-Unis par le troisième frère.

  • 22  David Ownby, “Introduction”, in D. Ownby et M.S. Heidhues, “Secret Societies, op. cit., p. 15-16
  • 23  D’après William Stanton, “The Triad Society or Heaven and Earth Association”, in Triad Societies…, (...)

20L’objectif politique anti-dynastique est certes maintenu dans le rituel d’initiation aux sociétés secrètes, mais leur transposition à l’Outre-mer fait ressortir leurs deux principales caractéristiques : d’une part, elle met en relief leurs origines en tant que sociétés d’entraide, puisque leur premier objectif est d’entretenir la solidarité communautaire à travers le serment de loyauté qui en fait des confréries ; d’autre part, leur second objectif, celui de maintenir l’indépendance des Chinois dans des territoires sous contrôle étranger, met en valeur l’aspect anti-confucéen de ces fraternités jurées, qui les fait prospérer « là où l’Etat confucéen et l’élite confucéenne est soit faible soit absente »22. Les sociétés secrètes, qui exhortent leur membres à cultiver la fidélité réciproque et la loyauté à leur cause se réfèrent souvent au serment de fraternité jurée prêté, à l’époque des Trois Royaumes (221-280) suivant le déclin de la dynastie Han, par les trois héros guerriers Liu Pei, Chang Fei et Guan Yü, depuis déifié sous le nom de Kanti (Guandi), le Dieu de la guerre. Au XIXe siècle, un autel était dédié à ce dernier dans toutes les loges de Hong Kong23, et il est présent dans le local où se réunit la Chee Kong Tong à Papeete. Nous avons déjà mentionné que le temple des Chinois de Tahiti, qui lui est consacré, a été édifié à l’initiative des membres des sociétés secrètes, travailleurs d’Atimaono. Comme nous le verrons plus loin, il existe toujours à l’heure actuelle un lien étroit entre le temple et la Chee Kong Tong de Tahiti.

  • 24  David Ownby, “Introduction”, in D. Ownby et M.S. Heidhues, “Secret Societies, op. cit., p. 4.
  • 25  Maurice Freedman, “Immigrants and Associations…”, op. cit., p. 36.

21Si on trouve aujourd’hui parmi les membres de la Chee Kong Tong quelques Chinois très fortunés, ils sont dans l’ensemble de statut social plutôt modeste (comparé aux grands patrons que drainent d’autres associations plus récentes), issus de familles traditionnellement affiliées au Kuomintang. Ainsi, si nous insistons sur ces affinités, c’est moins en raison de supposées visées politiques qui sont plutôt le fait du Kuomintang, que de son caractère fondamental « d’organisation d’entraide non élitiste »24. Les francs-maçons chinois mettent l’accent sur un lien de fraternité qui transcende tous les autres ; c’est pourquoi, si la plupart du temps les « loges » recoupent exactement les associations linguistiques ou villageoises, certaines recrutaient au-delà de ces frontières. C’était le cas de quatre sociétés sur neuf à Singapour en 187925.C’est aussi le cas de celle de Tahiti où l’on trouve tant des Punti que des Hakka. Cependant cette unification ne s’est pas faite dès l’implantation des Chinois à Tahiti. Nous avons indiqué que, d’après les dires des anciens de la communauté, les travailleurs d’Atimaono étaient divisés en deux sociétés antagonistes, Si Ni Tong et Ng Han Tong, Hakka et Punti. Il semblerait que les Chinois de la troisième vague, recrutés dans les plantations de canne à sucre, aient établi un lien de continuité avec ceux d’Atimaono à travers le culte de Chim Soo Kung dont ils ont fait une figure de réconciliation entre Hakka et Punti. A l’heure actuelle, le culte de Chim Soo Kung est principalement le fait des francs-maçons.

Chim Soo Kung, un culte communautaire ?

  • 26  Meyer Fortes, “Introductory Commentary”, in W.H. Newell (dir.), Ancestors, The Hague, Paris, Mouto (...)
  • 27  Brigitte Baptandier (dir.), De la malemort en quelques pays d’Asie, Paris, Karthala, 2001, p. 10.

22S’il est aujourd’hui une divinité, un saint ou un ancêtre, ou souvent les trois à la fois, Chim Soo Kung doit son statut particulier aux circonstances singulières de sa mort. Il a d’abord traversé une phase d’indétermination au cours de laquelle il n’était pas encore l’un ou l’autre, mais un malemort. Meyer Fortes a mis en avant une condition indispensable à l’accession au statut d’ancêtre : que sa mort soit en accord avec ce qui est défini dans la société concernée comme une mort normale. Dans beaucoup de sociétés, les personnes qui décèdent de mort violente sont exclues des rangs des ancêtres26. Mais ce n’est pas seulement le caractère violent de sa mort qui est en jeu : la vie de Chim Soo Kung a été interrompue abruptement, « avant terme ». Brigitte Baptandier définit la malemort comme une « mort prématurée, intervenant avant que le temps de vie imparti à l’origine par le destin soit épuisé. C’est ce temps, ce “reste” de vie inemployé, en suspens, comme actif, qui fabrique la malemort »27. Cet inachèvement, cette incomplétude peuvent être figurées dans l’image réelle du corps violenté, amputé, comme c’est le cas de Chim Soo Kung qui fut guillotiné.

  • 28  Le phénomène de la mort est traditionnellement expliqué par la séparation brutale des différentes (...)
  • 29  Cette exclusion du lignage n’est pas toujours définitive. Emily Ahern a relevé, à Taiwan, que les (...)
  • 30  Brigitte Baptandier, De la malemort en quelques pays d’Asie, op. cit., p. 15.
  • 31  A l’origine, il semble qu’il n’avait pas eu de différence fondamentale entre les gui et les shen. (...)
  • 32  Sandrine Chenivesse, in Brigitte Baptandier, De la malemort en quelques pays d’Asie, op. cit., p.  (...)
  • 33  Soulignons dès lors l’analogie entre le statut de Chim Soo Kung et celui qu’occupent en Chine les (...)

23En Chine, les « mal morts » sont appelés gui, terme qui recouvre originellement l’idée des âmes des morts retournant à la terre, mais qui plus généralement s’applique aux démons et aux revenants. Le rituel qui fait des morts des ancêtres n’est pas rendu aux malmorts dépourvus de descendants28. Dans les sociétés pratiquant le culte des ancêtres, la malemort place de manière générale une personne hors généalogies29. Plus généralement, si les « âmes rancuneuses » des victimes de malemort peuvent nuire aux vivants, c’est qu’elles exigent qu’on leur fournisse un support, un corps, ou bien un culte, des rituels qui les apaiseront. Ces rituels « sans toutefois les réintégrer dans le champ fertile des parents, en feront des entités bénéfiques et puissantes, des divinités »30 : en Chine, le malmort devient fréquemment un dieu, shen31. En effet, le panthéon chinois fourmille de cas de divinisation de victimes de mort violente : « l’on pourrait même dire qu’il est majoritairement un panthéon de malmorts. Ce sont bien souvent des personnages historiques célèbres, chefs de guerre, ou encore des femmes mortes en couches, dont il importe d’apaiser les forces désordonnées, assoiffées de nourriture et de pouvoir »32. Un mort progresse vers le statut de dieu lorsqu’un culte commence à lui être voué. Par conséquent, il n’existe pour ainsi dire aucune différence de nature entre un mort et un dieu, surtout lorsqu’il s’agit d’un malmort33. Chim Soo Kung a-t-il fait l’objet d’un processus analogue de divinisation ? L’autel qui lui est dédié dans le temple paraît l’indiquer. Or son statut est complexe du fait qu’il est traité comme un ancêtre par les francs-maçons.

  • 34  Jacques Pimpaneau, Chine, mythes et dieux, Arles, Editions Philippe Picquier, 1999, p. 21.
  • 35  Adeline Herrou, « Les moines taoïstes en Chine : des morts pas comme les autres », in Brigitte Bap (...)
  • 36  « Ce n’est pas seulement dans le déni de la mort que ces potentielles âmes orphelines déjouent la (...)

24Tandis que les « bons morts », ceux qui restent au sein des lignées, auxquels on rend un culte qui les « libère », sont peu à peu « dépersonnalisés »34, une multitude de divinités sont des malmorts, qui ont le privilège de ne pas sombrer dans l’oubli. Or il existe une autre possibilité d’échapper à la destinée post mortem la plus répandue, qui est celle que recherchent les moines taoïstes : par la transmutation du corps, devenir « homme-oiseau », immortel, et monter directement au ciel sans passer par le monde souterrain des morts35. Le cas des moines taoïstes permet de comprendre pourquoi, si Chim Soo Kung a le potentiel de devenir une divinité, il est traité métaphoriquement comme un ancêtre par les membres de la Chee Kong Tong. Les moines taoïstes incarnent un paradoxe : entrer dans les ordres monastiques, c’est littéralement quitter sa famille : c’est se condamner au célibat et à l’absence de descendance, donc inéluctablement s’acheminer vers l’état de revenant maléfique. Adeline Herrou a détaillé comment les alchimistes taoïstes, en transformant leur corps, deviennent immortels, et échappent au sort d’âme errante. Mais s’ils se mettent à l’écart des généalogies sans toutefois devenir des malmorts, c’est aussi grâce à la substitution monastique de liens de pseudo-parenté aux liens d’ancestralité36. Un moine ne s’inscrit pas dans un nouveau lignage au sens usuel du terme, car il a rompu avec ses parents et ses affins, et de ce fait avec ses ancêtres, tout en étant contraint à être privé de descendance. Mais les moines se considèrent comme unis les uns aux autres par des liens de parenté et se rendent mutuellement un culte ancestral. Ils emploient entre eux des termes d’adresse masculins, empruntés à la terminologie de la parenté, du patrilignage. On retrouve ceci dans la société secrète Chee Kong Tong. C’est un des éléments sur lequel insistait, lors d’un entretien, une femme relativement influente au sein de la communauté chinoise, occupant des fonctions politiques, et membre de la Chee Kong Tong : le fait que tous les membres, hommes et femmes, se considèrent comme frères. La communauté des moines taoïstes se charge du culte de ses défunts, lors de la fête de la pure lumière, Qingming. Ce culte ancestral est de la même manière pratiqué par les membres de la Chee Kong Tong.

  • 37  Le hakka kasan correspond au mandarin guashan (suspendre – montagne), et désigne l’action de suspe (...)
  • 38  Toutes les citations extraites d’entretiens sont placées en italique.
  • 39  D’après le témoignage de Stanton, William Stanton, “The Triad Society or Heaven and Earth Associat (...)

25Les francs-maçons se réunissent en effet, deux fois par an, pour un kasan sur la tombe de Chim Soo Kung. Le kasan désigne le culte rendu aux ancêtres les plus proches lorsqu’il est « familial », et aux ancêtres éloignés lorsqu’il est « patronymique » c’est-à-dire reliant tous les membres d’un clan porteurs du même nom. « Kasan » est un terme descriptif qui renvoie à l’action rituelle elle-même. Les Chinois de Tahiti, en l’absence de halls ancestraux, l’effectuent sur les tombes de leurs défunts37. L’un d’entre eux nous en a donné l’explication suivante : « Nous, on le fait [le kasan] premièrement, pour rassembler les membres, et deuxièmement en souvenir du martyr, parce que le martyr, c’est un de nos membres : Chim Soo »38. Ce kasan comporte les deux aspects – offrandes et banquet – commun à tous les kasan : « le samedi on va au tombeau de Chim Soo pour faire des offrandes (…), le dimanche on fait un festin, on est peu nombreux, il y a une quinzaine de tables ». En cela, il ressemble étroitement au taichung kasan, kasan « patronymique » ou « clanique » : « dans Chee Kong Tong, on est à peu près 150 membres, 200 en comptant ceux qui sont décédés. Quand on va au tombeau de Chim Soo, on invite tous les membres décédés de l’association à venir participer à ce kasan ». Deux informations importantes nous sont ainsi données : Chim Soo Kung est considéré comme le membre fondateur de l’association à Tahiti, et le culte qui lui est rendu sous la forme du kasan s’explique par le fait que les francs-maçons forment une fraternité (comprenant des femmes, qui sont admises parmi les maçons chinois de Tahiti, de même qu’elles l’étaient dans les sociétés secrètes chinoises de Hong Kong au XIXe siècle39).

  • 40  Les disciples qui se rendent au temple de Kanti (kanti miao) l’appellent généralement Kangong (gra (...)

26Or aujourd’hui, Chim Soo Kung n’a pas le statut d’ancêtre aux yeux de la majorité des membres de la communauté chinoise. Mes recherches buttant sur cette absence d’accord autour du statut de ce malmort, j’avais demandé à mon informatrice principale (secrétaire de la Si Ni Tong et enseignante de hakka au sein de l’association Kuomintang) de m’accompagner au temple pour m’y instruire à ce sujet. Lors de cette visite, un débat se noua entre mon informatrice et le jeune gardien du temple, un membre de la Chee Kong Tong. Selon ce dernier, Chim Soo Kung est bel et bien un ancêtre (zuren) parce que toutes les familles chinoises se rendent d’abord sur sa tombe avant d’aller sur celles de leurs défunts lors du kasan. Je lui demandai comment Chim Soo Kung pouvait être un ancêtre, alors même qu’il n’a pas eu de descendants. Sa réponse fut claire : « nous l’avons adopté comme ancêtre ». Il rappela que les Chee Kong Tong le comptent parmi leurs membres fondateurs, et cita à l’appui leur hall des ancêtres, (que l’on ne m’avait pas montré lors de ma visite au siège de l’association). Alors que je lui demandais s’il n’est pas plutôt une divinité, il acquiesça « je crois qu’avec le temps, il va être canonisé ». « De toute façon », ajouta-t-il, « à chaque invocation que tu fais à Taigong – ou Kanti, à qui le temple est dédié40 – tu es obligé de passer par lui ». À ce moment là, mon informatrice qui l’écoutait attentivement, l’interrompit. « Non, ce n’est pas obligatoire ». Selon elle, Chim Soo Kung ne peut pas être un ancêtre, car il est sans descendance ; il s’agit plutôt d’un « héros », qui s’est « sacrifié pour la communauté ». Je les écoutai débattre un temps sur le fait de savoir si c’est une obligation ou non. La clé de l’énigme arriva au bout d’un temps, lorsque l’ancienneté de mon informatrice permit d’avancer l’argument décisif : dans l’ancien temple, qui a brûlé en 1982, il n’y avait pas d’autel de Chim Soo Kung. Selon elle, il y a été ajouté dans le nouveau temple (inauguré en 1987) « pour que les vieilles personnes qui ne peuvent pas se déplacer facilement au cimetière puissent lui rendre hommage ». Le jeune gardien recula d’un pas mais ne battit pas totalement en retraite : « ce sont les Chee Kong Tong qui ont voulu le mettre dans le temple ».

  • 41  Ainsi, lorsque Margery Topley s’interroge sur les modalités de la ramification des sociétés secrèt (...)
  • 42  Selon cette interprétation, l’autel installé dans le temple évite donc aux anciens vivant à proxim (...)

27Ce débat révèle deux points importants. D’une part, en lui dédiant un autel dans le temple, les francs-maçons tentent de promouvoir Chim Soo Kung au rang de shen, de divinité. Ce processus de divinisation d’un malemort local ne paraît pas être une exception parmi les sociétés secrètes des Chinois d’Outre-mer41. Pour les membres de la Chee Kong Tong, son « intronisation » constitue tout d’abord un signe de reconnaissance de sa qualité de divinité (shen) et non de fantôme. Sur ce point, ils emportent l’adhésion d’une majorité de personnes d’origine chinoise à qui la conversion au catholicisme interdit de concevoir l’existence de fantômes.Les catholiques pratiquants font donc de Chim Soo Kung une figure christique, le qualifiant de « sauveur » ou de « martyr » de la communauté. C’est pour la même raison que plutôt que de l’interpréter comme une divinisation, la majorité des personnes d’origine chinoise qui se rend régulièrement au temple de Kanti donne une explication plus prosaïque à l’entrée de Chim Soo Kung dans le temple : elle épargne à ses plus fervents adeptes le détour par le cimetière. La tombe de Chim Soo Kung se situe tout en bas du cimetière, là où se trouvent les premières tombes chinoises, dont la plupart sont aujourd’hui abandonnées42. Ceci nous mène au second point révélé par le débat : Chim Soo Kung faisait l’objet d’un culte rendu sur sa tombe, aujourd’hui transposé au temple par commodité. En effet, quelques personnes qui n’appartiennent pas à la franc-maçonnerie nous ont affirmé qu’elles se rendaient, dans le cadre du kasan familial, sur la tombe de « Chim Soo » avant d’aller sur les tombes de leurs parents.

  • 43  Témoignage recueilli par Richard U. Moench, Economic Relations of the Chinese in the Society Islan (...)

28La place centrale qu’a trouvée Chim Soo Kung dans la communauté en cours de constitution dans les premières décennies du XXe siècle se perçoit dans la pratique qui consistait, pour les premiers immigrants, à effectuer un kasan communautaire sur la tombe de Chim Soo Kung43. Ceci nous a été confirmé par un des doyens de la communauté, âgé de plus de 90 ans, ayant immigré tardivement (dans les années 1930). Lorsqu’il est arrivé à Tahiti, les familles faisaient déjà leur propre kasan, mais accomplissaient aussi le kasan de toute la communauté, « parce qu’il y a des morts ici sans famille ». Le culte rendu à Chim Soo Kung reliait donc rituellement les membres d’une communauté encore largement dépourvus d’ancêtres enterrés sur place. Maurice Freedman attribue principalement cette fonction rituelle aux associations patronymiques dans lesquelles se réunissent les immigrants de la première génération, privés de liens familiaux dans leur pays d’accueil. A Tahiti, c’est autour du culte de Chim Soo Kung que s’est construite initialement une communauté plus inclusive que la famille et le lignage. Le culte de Chim Soo Kung a permis à l’origine de transcender les divisions lignagères pour fonder une communauté chinoise à proprement parler. Cependant, il a aujourd’hui perdu sa dimension communautaire ; il n’est rendu, à titre individuel, que par les personnes les plus âgées qui se rendent encore régulièrement au temple, et à titre collectif, que par les francs-maçons.

Controverses autour du passé coolie

  • 44  Steven Harrel, “When a Ghost Becomes a God”, in A.P. Wolf (dir.), Religion and ritual in Chinese s (...)

29Paradoxalement, « l’appropriation » de Chim Soo Kung par les francs-maçons vise à unifier la communauté chinoise autour d’un symbole extra-lignager. Les francs-maçons prétendent en effet représenter la totalité de la communauté au-delà de ses divisions partisanes. Ils comptent parmi leurs membres des hommes et des femmes, des membres de Philanthropique et des deux Kuomintang, des Hakka et des Punti. La question de savoir si Chim Soo Kung était un Hakka ou un Punti ne se pose pas (j’ai tenté de la poser sans obtenir de réponse). Chim Soo Kung a été exécuté en raison d’une bataille qui avait fort probablement opposé Hakka et Punti : son sacrifice en fait le héros de tous, Hakka comme Punti. Ce culte unitaire se différencie ainsi des cultes du même type à Taiwan, où beaucoup de malemorts divinisés ont trouvé une mort violente dans les batailles interethniques entre immigrants. Ces cultes sont au contraire les marqueurs des frontières entre groupes ethniques44. Si l’association Chee Kong Tong a officiellement vu le jour en 1937, les francs-maçons font remonter ses origines à la plantation d’Atimaono. « Ça fait 65 ans que l’association existe. Mais il y a certains fondateurs, s’ils étaient là, ils devraient avoir dans les 150 ans ». Il existait un registre comportant le nom des membres qui a malencontreusement brûlé dans un incendie de l’ancien local de la Chee Kong Tong. Sur ce registre figurait en première position le nom de Chim Soo Kung. Précisons à ce propos qu’un opposant au culte de Chim Soo Kung, qui dit avoir vu le fameux registre, accusait la Chee Kong Tong d’avoir falsifié le document en rajoutant le nom a posteriori.

30Mais ce qui nous importe davantage est la signification, en termes d’identification, à laquelle cette appropriation de Chim Soo Kung renvoie. Celle-ci n’est guère étonnante lorsqu’on garde présent à l’esprit le lien entre la condition de coolie et les sociétés secrètes chinoises. La perpétuation du culte malgré les ruptures qu’il y eut entre la première et la seconde vague d’immigration ne peut s’expliquer, tout comme la pérennité relative des institutions chinoises – nous l’avons vu à propos de la continuité entre l’ancienne et la nouvelle Si Ni Tong – que par les contacts s’établissant entre les immigrants successifs qui se passaient le flambeau. Car même si le culte de Chim Soo Kung s’était établi dans des lieux très éloignés de la plantation – le cimetière et le temple se trouvant en un point de l’île presque diamétralement opposé au domaine d’Atimaono – la continuité géographique entre la plantation de coton d’Atimaono et les grandes plantations de canne à sucre pour lesquelles beaucoup de Chinois furent recrutés dans les années 1920 contribue certainement à expliquer la poursuite du culte. Dans ces années là, une partie de l’ancien domaine d’Atimaono fut en effet acheté par un Chinois de l’association Philanthropique, et revint ensuite indirectement au chef du Kuomintang. Le district de Papara, où se trouvait l’ancienne plantation d’Atimaono, comportait de grandes surfaces planes et offre donc les meilleures possibilités d’établissement de plantations. C’est dans celles-ci que beaucoup de Chinois de la première génération ont débuté à leur arrivée en Polynésie. On peut supposer, même si on ne dispose à ce propos d’aucun témoignage direct ou indirect, que le récit du drame qui s’était déroulé en 1869 sur les terres d’Atimaono se transmettait à chaque nouvelle arrivée d’un contingent de travailleurs. De plus, en examinant les milliers de fiches d’immatriculation établies à partir de juin 1904, nous pouvons vérifier que parmi les rares anciens d’Atimaono immatriculés à cette époque, figuraient deux gardiens du temple et du cimetière, qui veillaient sans doute sur la tombe de Chim Soo Kung et faisaient en sorte que la mémoire de son sacrifice reste vivante.

31Or le paradoxe veut que si ce culte est en théorie inclusif, englobant toute la communauté, il est loin de faire l’unanimité parmi les descendants d’immigrés. Les francs-maçons, tout en s’« appropriant » Chim Soo Kung en en faisant l’un des leurs, visent à pérenniser sa dimension communautaire qui est en perte de vitesse, ou à la réactiver, par le biais de l’édification d’un autel au sein du temple. Les francs-maçons se veulent les gardiens de cette tradition qui concernait auparavant l’ensemble de la communauté, et tentent de la sauvegarder en même temps que d’en faire le point de ralliement de la communauté au-delà de leur confrérie. Or plus largement, ce « lobbying » en faveur de Chim Soo Kung renvoie à la volonté de mettre au premier plan les antécédents coolie de l’immigration chinoise à Tahiti. Ainsi, plusieurs personnes d’origine chinoise – dont plusieurs francs-maçons – ont-elles pris l’initiative, il y a une dizaine d’années, de collecter de l’argent afin d’ériger sur le front de mer une stèle commémorant l’arrivée des premiers Chinois, les coolies, invoquant le fait que « sans eux, nous ne serions pas ici ». Si la figure de Chim Soo Kung perdure effectivement dans les esprits des plus anciens, comme le « martyr », le « sauveur », le « héros » de la communauté, cette démarche s’est heurtée à l’hostilité de certains « entrepreneurs identitaires » qui cherchent à imposer une identité culturelle chinoise dans la sphère publique par d’autres moyens que ceux employés par les francs-maçons.

  • 45  Ce point est développé dans ma thèse Les Chinois en Polynésie française. Configuration d’un champ (...)

32Ceux qui se sont engagés dans la voie d’une revendication de la « culture chinoise » par le biais de manifestations culturelles refusent de faire de Chim Soo Kung, comme les francs-maçons le souhaiteraient, l’emblème de la communauté. Et plus largement, ils récusent l’idée de fonder une identité ethnique sur la commémoration du passé coolie. Dans les années 1970 ont vu le jour de nouveaux types d’associations qui n’étaient plus subordonnées à des considérations politiques relative à la Chine, et dont l’action est davantage centrée sur la conservation d’une identité chinoise en Polynésie française ainsi qu’une recherche de visibilité dans la sphère publique polynésienne. Les critères d’adhésion à ces associations ne sont pas basés, contrairement aux plus anciennes, sur les liens de parenté, mais sur le statut social. L’entrée de ces associations dans le conseil d’administration de la Si Ni Tong en 1995 s’est traduite par un redéploiement des activités de celle-ci. Elle a conservé ses activités traditionnelles, la gestion du cimetière et du foyer pour personnes âgées, mais elle est désormais directement impliquée dans l’organisation de manifestations culturelles collectives, pour lesquelles une « commission » a été créée. Indiquons trop succinctement que ces entrepreneurs identitaires, qui se disent « cosmopolites », sont issus de l’élite commerçante de Papeete, et se distinguent par le fait d’avoir effectué des études supérieures en métropole. La « culture chinoise » qu’ils promeuvent est une culture lettrée, qu’ils différencient de la culture populaire45. L’apprentissage du mandarin est favorisé de préférence à l’entretien de la langue hakka de leurs parents. Les membres du Lion’s Club ont effectué un voyage touristique en Chine. L’élite francophone locale se retrouve lors d’événements tel que le vernissage de l’exposition intitulée « 2000 ans d’art chinois » présentant les pièces d’un collectionneur privé dans l’enceinte du Musée de la perle, propriété de celui qui est localement surnommé « l’empereur de la perle noire ». Cette promotion leur permet de convertir leur capital économique en capital culturel, et de s’insérer ainsi dans l’élite française et demie (tahitienne occidentalisée).

  • 46  Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot, Sociologie de la bourgeoisie, Paris, La Découverte, 2000, (...)
  • 47  Jimmy M. Ly, Hakkas en Polynésie, Ed. Association Wen Fa, Jimmy Ly, 1996, p. 56.

33L’opposition socio-économique entre les promoteurs du passé coolie et ses opposants est apparue clairement à propos de la stèle commémorative érigée sur le front de mer. Les premiers avaient retenu le 25 mars 1865 comme date d’arrivée des premiers travailleurs chinois figurant sur cette stèle. Cette initiative fut critiquée dans les journaux locaux par quelques intellectuels de la communauté sous le prétexte que la date indiquée n’était pas exacte. Les initiateurs de cette commémoration donnent une autre explication à ces réticences. Ils racontent qu’ils avaient organisé un cocktail pour l’inauguration de la stèle, et, rajoutent-ils, « les riches ne sont pas venus ». (Depuis, la stèle a été détruite lors des travaux de réaménagement du front de mer.) Apparaît clairement à ce sujet la conscience de l’opposition socio-économique entre les Chinois d’origine modeste, qui gardent en mémoire la pauvreté dans laquelle vivait leur famille à son arrivée en Polynésie, et ceux qu’ils désignaient souvent par des remarques du type « eux qui ont du pognon », issus des grandes familles des commerçants et de propriétaires de plantation. Mais selon la même logique qui veut que « forte de sa position dominante, il [soit] superflu [à la bourgeoisie] de faire la théorie de cette position et elle peut même s’offrir un luxe de plus, celui de dénier l’existence de classes antagonistes »46, ceux qui sont issus des – ou apparentés aux – grandes familles chinoises ignorent plus ou moins délibérément le fait que ce sont souvent des Chinois, et très fréquemment leurs propres grands-pères, qui ont fait venir des travailleurs chinois sur leurs plantations. Ils ne cherchent pas à comprendre pourquoi certains peuvent se reconnaître dans la condition des coolies d’Atimaono. Ils déplacent la question sur un autre terrain, celui de la pertinence qu’il y aurait à vouloir inclure, dans l’autoreprésentation de la communauté chinoise en Polynésie, le passé coolie. L’un des plus fervents opposants écrivait à propos de la stèle : « Je refuserai toujours cette commémoration imbécile de l’arrivée d’une génération de travailleurs sacrifiés à la cupidité d’un Ecossais [William Stewart] sans scrupules, dans une aventure où les Chinois étaient considérés à peine plus qu’une commodité boursière ou comme une denrée corvéable à merci. Je ne sais pas s’ils avaient le choix d’une autre vie, mais coolies ils ont voulu être, coolies ils sont restés, coolies ils sont morts sans aucun espoir de rédemption »47.

34Plus profondément, la question relève d’un débat interne à la communauté quant à la manière de commémorer son passé ; certains refusant d’être englobés dans une mémoire qui se veut collective et dans laquelle ils ne se reconnaissent pas. Le questionnement sur les « origines » de ce groupe va de pair avec celle de la représentation qu’entretiennent ses membres de leur place dans la société actuelle. Attribuer ou non les origines de la présence chinoise aux coolies, reconnaître les coolies pour les premiers d’entre tous ou les traiter comme un accident de l’histoire sans rapport aucun avec ceux qui se disent aujourd’hui chinois de Polynésie, cela revient dans les deux cas à affirmer quelque chose à propos de la présence d’un groupe distinct de l’ensemble de la population polynésienne en ce qu’il est identifié comme « chinois ». Plutôt que d’une opposition, il s’agit de la mise en concurrence de deux modes de légitimation de cette présence à travers l’interprétation à donner de l’acte inaugural que constitue le fait migratoire : l’une dans laquelle l’accent est mis sur les circonstances de dur labeur qui ont entouré l’arrivée des immigrants, l’autre où la réussite économique de leurs descendants vient occulter le contexte initial ; l’une où l’immigration est perçue comme une contrainte et la présence du groupe qui en résulte comme une fatalité, l’autre où cette même présence est revendiquée comme un droit et résultant d’une arrivée librement choisie. Ainsi, chez les Chinois de Tahiti, les initiatives de patrimonialisation du passé coolie prises par certains se heurtent à des fins de non recevoir de la part d’autres membres de la communauté qui préfèreraient se débarrasser de cet héritage jugé encombrant. L’alternative de la victimisation et de son déni se cristallise dans la figure potentiellement patrimoniale du malmort Chim Soo Kung.

Un patrimoine impossible ?

35Afin d’éviter que le défunt de malemort ne se transforme en « fantôme affamé » venant hanter les vivants, il faut le nourrir, l’apaiser, et par-là même en perpétuer le souvenir. Il s’agit de le domestiquer pour en annihiler les effets néfastes. La figure du malmort contient donc en elle-même les termes du débat dont elle fait l’objet, entre souvenir et oubli, entre mémoire et amnésie. Elle pose aussi la question de sa filiation, puisque son potentiel nuisible résulte également de ce que le malmort est mort sans laisser de descendants. Il s’agit donc de se substituer aux absents pour prendre en charge le sort du défunt dans l’au-delà, en établissant par-là même un lien de parenté symbolique. Mais que cette figure soit dépourvue d’héritiers laisse également la latitude d’en renier l’héritage embarrassant. La question du statut de Chim Soo Kung, malmort divinisé ou anonyme à oublier, est indissociable de celle de la filiation symbolique collective que voudraient établir les partisans de son culte, ou de son bannissement de la communauté, dont les membres actuels ne peuvent établir de filiation réelle avec le groupe de coolies au sein duquel cette figure s’inscrit. Car enfin, par son rappel des conditions dans lesquelles les premiers Chinois sont arrivés en terre tahitienne, elle pose la question de la place à conférer à leurs successeurs dans la société contemporaine. Voyant sa présence contestée, sa réussite économique fulgurante soulignant les clivages sociaux suivant des lignes ethniques, le groupe chinois voit la légitimité de sa présence contestée.

  • 48  Brigitte Baptandier, De la malemort en quelques pays d’Asie, op. cit., p. 14.
  • 49  Cette opposition apparut lors d’un entretien avec un homme politique (de père chinois, mais adopté (...)

36Selon Brigitte Baptandier « les malmorts viennent stigmatiser l’arbitraire et la violence injuste du pouvoir », ils « révèlent conflits et transgressions » et « bien plus, ils les gèrent ». « Aussi bien peut-on dire que l’influence des malmorts tisse l’histoire »48. Cette double facette du « mal mort » Chim Soo Kung, symbole unificateur sur lequel la communauté se divise, éclaire certains éléments de structuration du champ des identités des descendants d’immigrés chinois. Le « mal mort » Chim Soo Kung révèle l’opposition entre ceux qui se réclament d’un passé de coolie, et ceux qui tentent d’inverser le stigmate ; entre ceux qui se considèrent qu’ils sont arrivés « malgré eux » à Tahiti et y ont, à ce titre, leur place, et ceux qui clament haut et fort qu’ils sont venus volontairement et remercient les Polynésiens de les avoir accueillis49 ; entre ceux qui, notamment dans la tradition des sociétés secrètes chinoises, redoutent d’être soumis et cherchent à échapper au contrôle du pouvoir étatique, et ceux qui, bien intégrés dans la haute société, ont su jouer de leur relations avec les autorités coloniales ; entre ceux qui maintiennent une identification à la condition de Chinois d’Outre-mer tout en s’enracinant localement – Chim Soo Kung, divinité fondatrice locale – et ceux qui, se présentant comme des cosmopolites, préfèrent promouvoir une « haute culture » française et chinoise plutôt qu’un passé coolie. Il n’y a guère ici d’opposition simple entre tenants de la mémoire et de l’histoire. Il s’agit dans les deux cas d’une « mémoire-histoire », mémoire non encore désenchantée par l’histoire, qui intervient par déformation, sélection et oubli, opposant les promoteurs d’un passé coolie auquel ils se raccrochent de manière abusive, à ceux qui préfèrent, avec tout autant d’excès, en faire table rase. Si les lieux de mémoire ne se créent que dans la mesure où la mémoire est morte et que sans volontarisme ils seraient oubliés, nous pouvons dire ici que le lieu de mémoire ne peut pas se créer parce que la mémoire est vivante et se confond avec l’histoire.

Haut de page

Notes

1 Jack London, “The Chinago”, in When God Laughs and Other Stories, New York, Macmillan Co., 1911. Présentation de la nouvelle in E. Labor, R. Leitz et M. Shepard, The Complete Stories of Jack London, Stanford, California : Stanford UP, 1993, vol 3, p. 1410-1417.

2  Daniel Fabre, « Ancienneté, altérité, autochtonie », in Ethnologie des monuments historiques, Paris, Mission du patrimoine ethnologique, collection Ethnologie de la France, Cahier n° 15, 2000, p. 195.

3  On ne trouve que peu de détails concernant cette affaire dans les archives administratives sur la plantation d’Atimaono. Les journaux parus à l’extérieur de la colonie (en Californie, Le Messager franco-américain, en Métropole, Le Siècle) traduisent le point de vue très critique des colons. Ainsi Le Journal du Havre commente t-il avec ironie la politique menée par le Commandant de la Roncière qui « pour assurer sans doute l’œuvre de progrès de la civilisation (…) a fait construire à Tahiti une guillotine… ». Selon ce journal sur 8 Chinois arrêtés, quatre auraient été condamnés à la peine capitale par le tribunal criminel de Papeete. Mais les membres du Conseil d’administration sont favorables au recours en grâce auprès de l’Empereur. « Le Conseil d’administration n’ayant pas les mêmes raisons que lui d’être agréable à la plantation, [la Roncière] ne put obtenir qu’une seule tête. » Le Journal du Havre, 26/08/1869, Archives de la France d’Outre-mer (AFOM) E 26, 57.

4  Pierre Trolliet, La Diaspora chinoise, Paris, Presses Universitaires de France, « Que Sais-je », p. 16.

5  Arrêté du 30/03/1864 paru dans le B.O. des Etablissements Français de l’Océanie, année 1864.

6  Rapport remis au Commandant Impérial, 27/09/1867, AFOM, E 25, 57.

7  En Chine comme ailleurs, les phénomènes migratoires ont formé l’arrière-plan sur lequel l’ethnicité se forge. Or l’ethnie hakka a derrière elle une longue histoire de migrations. La plupart des travaux suggèrent que ceux qui devinrent par la suite les Hakka s’installèrent dans le Sud-est de la Chine continentale à la fin des Song et au tout début de l’ère post-Song (fin du XIIIe siècle). Suivirent plusieurs mouvements d’installation toujours plus au Sud, vers le delta des Perles, et à l’Est, à proximité des côtes. L’afflux de cette population conduit à la cristallisation des différences ethniques et provoqué par la suite une montée des tensions entre les groupes. C’est essentiellement dans la province de Guangdong que s’est opérée la fixation en groupes ethniques distincts. Aux yeux des « autochtones », sens littéral de « Punti », qui désigne les Cantonais, les immigrants hakka sont des intrus. Il en résulte des tensions entre Punti et Hakka qui éclatent lors d’un conflit généralisé et incontrôlé, dans la macro-région de Lingnan, entre les années 1854 et 1867. Ces conflits sont exportés par les émigrants qui les reproduisent à l’Outremer, ainsi sur la plantation d’Atimanono à Tahiti. La prédominance hakka est telle dans l’immigration ultérieure que la minorité cantonaise a appris le hakka, et les intermariages se sont multipliés. Si certains membres de la communauté chinoise de Tahiti mettent aujourd’hui en avant les origines cantonaises du lignage auquel ils se raccrochent, ces distinctions ont perdu de leur pertinence dans un contexte où le groupe chinois est distingué dans son ensemble des populations polynésienne et européenne.

8  Lettre du Commandant au Ministre de la marine et des colonies 06/01/1874, AFOM, E 25,57.

9  A l’exception, cinquante ans plus tard, des quelques centaines de travailleurs chinois et indochinois embauchés par la Compagnie des Phosphates de l’Océanie pour exploiter le gisement de Makatea.

10  Le gouvernement américain interdit avec le Chinese Exclusion Act de 1882 l’entrée des travailleurs agricoles. Au Canada chaque immigrant doit payer une taxe d’entrée à partir de 1885 ; le Chinese Immigration Act de 1923 réduira le courant migratoire à néant. En Australie, plusieurs Etats adoptent des mesures restrictives dans les années 1850 et 1860 dans un contexte d’émeutes antichinoises et l’Immigration Restriction Act est voté en 1901. Lynn Pan (dir.), Encyclopédie de la Diaspora chinoise, Les Editions du Pacifique, 2000, p. 234-235, 262, 274, 287.

11  En 1904 un décret oblige les Chinois présents sur le sol polynésien et tous les nouveaux arrivants à se faire immatriculer sur un registre de police. Le fichier contient plus de 6000 entrées. Le nombre de fiches établies au total peut être évalué à une dizaine de milliers, puisque de 1904 jusqu’au milieu des années 1960 une fiche individuelle est établie pour chaque Chinois ayant résidé ne serait-ce que quelques mois dans les E.F.O., et ensuite pour chaque enfant de nationalité chinoise né sur le Territoire.

12  James L. Watson, Emigration and the Chinese lineage, The Mans in Hong Kong and London, University of California Press, 1975, p. 88.

13  Le domaine d’Atimaono fut vendu en 1876 et rétrocédé la même année à la Caisse agricole qui le remit à une Compagnie française. A partir de 1894 les sociétaires engagèrent entre eux une longue série de procès, et les cultures furent complètement abandonnées. Rapport de l’Inspecteur des colonies A. Arnaud, 10/01/1898 sur la situation économique de la colonie des Etablissements Français de l’Océanie. AFOM, M 12, 125.

14  Transcription locale suivie de la transcription en mandarin hanyu pinyin. Il s’agit d’un personnage historique divinisé en dieu de la guerre et des arts martiaux, cf. infra.

15  D’une part les numéros d’immatriculation, tous inférieurs à 500, figurant à côté des noms des anciens acquéreurs et de leurs représentants sur les actes de mutation semblent confirmer leur appartenance à la première vague d’immigration chinoise, celle des coolies. D’autre part les cinq fondateurs et actionnaires de la nouvelle société civile immobilière, dont nous ne pouvons donner ici que les numéros d’immatriculation – 822, 885, 1290, 849, et 715 - sont arrivés dans les années 1890-1910, et font donc clairement partie de la deuxième vague d’immigration. Actes de mutation du 13 juin 1911, conservés à la Si Ni Tong.

16  On retrouve la même opposition à Madagascar entre deux associations, qui comme à Tahiti, ont chacune leur école. Tche-HaoTsien, « La vie sociale des Chinois à Madagascar », Comparative Studies in Society and History, 1961, 3 (2), p. 171-173.

17  On retrouve sur ce point un schéma très similaire à celui que Carl Trocki a retracé pour Singapour. Son étude historique de la Ngee Heng Gongsi montre le passage d’une organisation relativement égalitaire de la communauté chinoise, ayant recours à la rhétorique de la fraternité jurée caractéristique des sociétés secrètes, à une organisation clairement inégalitaire dans laquelle « même la rhétorique de la fraternité jurée n’apparaît plus ». Carl Trocki, in D. Ownby et M. S. Heidhues (dir.), Secret Societies Reconsidered : Perspectives on the Social History of Modern South China and Southeast Asia, New York, East gate, Studies on Modern China, 1993, p. 90 et 111-113.

18  Zhi : s’efforcer, s’appliquer à ; gong : collectif, justice.

19  La révolte des Taiping (1851-1864) a débuté dans des zones hakka à la frontière entre les provinces de Guangdong et Guangxi, où les tensions entre Hakka et Punti étaient très vives (cf. note n° 7). Le promoteur de cette révolte prêche à partir de 1843 dans les campagnes du Guangxi une sorte de monothéisme agraire, où se mêlent des éléments chrétiens, bouddhistes et socialistes. Le mouvement s’étend rapidement et les rebelles s’emparent de Nankin en 1853. En 1864 le gouvernement impérial met fin à l’insurrection avec l’aide des Occidentaux.

20  Maurice Freedman, “Immigrants and Associations : Chinese in 19th century Singapore”,Comparative Studies in Society and History, 1960, 3 (1), p. 30.

21  Les sociétés secrètes sont des fraternités religieuses qui professent le double principe d’« obéissance au ciel » et d’ « agir vertueux ». Ces rituels sont d’origine bouddhiste et taoïste, mais la symbolique spirituelle des sociétés secrètes comporte également beaucoup d’éléments de la franc-maçonnerie telle qu’elle s’est développée en Occident. Giles avait ainsi établi, en 1880, un inventaire détaillé des éléments symboliques communs à la franc-maçonnerie chinoise et anglo-saxonne. Herbert A. Giles, “Freemasonry in China” (1880), in K.R. Bolton and C.M. Hutton (dir.), Triad Societies : Western Accounts of the History, Sociology, and Linguistics of Chinese Secret Societies, London, Routledge, 2000, (6 vol. ), vol. n° 3.

22  David Ownby, “Introduction”, in D. Ownby et M.S. Heidhues, “Secret Societies, op. cit., p. 15-16.

23  D’après William Stanton, “The Triad Society or Heaven and Earth Association”, in Triad Societies…, op. cit., vol. 3, p. 28.

24  David Ownby, “Introduction”, in D. Ownby et M.S. Heidhues, “Secret Societies, op. cit., p. 4.

25  Maurice Freedman, “Immigrants and Associations…”, op. cit., p. 36.

26  Meyer Fortes, “Introductory Commentary”, in W.H. Newell (dir.), Ancestors, The Hague, Paris, Mouton Publishers, 1976, p. 8.

27  Brigitte Baptandier (dir.), De la malemort en quelques pays d’Asie, Paris, Karthala, 2001, p. 10.

28  Le phénomène de la mort est traditionnellement expliqué par la séparation brutale des différentes âmes, les hun et les po. Après la mort, les po se dissolvent avec le cadavre alors que les hun sont vouées à l’errance. « Le culte des ancêtres consiste à « réincorporer » dans le grand corps social dont l’unité est la famille, ces âmes-hun. Esprits vitaux étroitement rattachés au capital d’une lignée, les âmes-hun du défunt sont traditionnellement capturées et fixées dans une tablette en bois (…) ». Le mort individuel doit donc être « domestiqué » : » le mort est muté en signifiant ». En cas d’interruption ou de négligence, l’ancêtre peut redescendre dans la catégorie des âmes errantes, des gui : de même,le « mal mort » est celui qui échappe à cette chaîne de signifiants. Sandrine Chenivesse, « Le lieu saint Fengdu. Cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des vivants » in Brigitte Baptandier, (dir.), De la malemort en quelques pays d’Asie, op. cit., p. 64-65.

29  Cette exclusion du lignage n’est pas toujours définitive. Emily Ahern a relevé, à Taiwan, que les garçons morts avant l’âge adulte, normalement exclus du lignage, donc du culte des ancêtres, peuvent cependant être intégrés dans les tablettes si un malheur, tel que la maladie d’un membre du lignage, est attribué à l’activité de l’enfant mort. L’interprétation change alors, et le mort est considéré comme un authentique membre du lignage qui a droit aux soins des vivants. Emily Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village, Stanford, Stanford University press, 1971, p. 125.

30  Brigitte Baptandier, De la malemort en quelques pays d’Asie, op. cit., p. 15.

31  A l’origine, il semble qu’il n’avait pas eu de différence fondamentale entre les gui et les shen. Les gui étaient la manifestation des shen (dieux, esprits) parmi les hommes. L’opposition entre gui et shen n’est apparue que peu à peu, parallèlement à l’élaboration des concepts du bien et du mal. J. Pimpaneau, op. cit., p. 247.

32  Sandrine Chenivesse, in Brigitte Baptandier, De la malemort en quelques pays d’Asie, op. cit., p. 65.

33  Soulignons dès lors l’analogie entre le statut de Chim Soo Kung et celui qu’occupent en Chine les dieux des Fossés et des Murailles, chenghuang. Ceux-ci sont en Chine, les gardiens des cités murées, assurant la protection contre les esprits infernaux, et sont en partie assimilés aux divinités du sol. Le poste de dieu des Fossés et des Murailles était occupé dans chaque cité par un héros mort.Brigitte Baptandier, « Pratiques de la mémoire en Chine. Le dieu des murs et des fossés de Puxi et Hanjiang », Genèses, 23, 1996, p. 106. Chim Soo Kung n’est toutefois pas assimilé au dieu du sol, qui occupe dans le temple un angle diamétralement opposé à celui de Chim Soo Kung.

34  Jacques Pimpaneau, Chine, mythes et dieux, Arles, Editions Philippe Picquier, 1999, p. 21.

35  Adeline Herrou, « Les moines taoïstes en Chine : des morts pas comme les autres », in Brigitte Baptandier, op. cit., p. 263.

36  « Ce n’est pas seulement dans le déni de la mort que ces potentielles âmes orphelines déjouent la malemort, mais bien dans l’accomplissement de certains rituels et dans l’établissement de relations de pseudo-parenté au sein du monastère. Les moines entre eux recréent ce lien d’ancestralité qui leur faisait défaut et par-là même s’assurent un destin de bons morts. », ibid., p. 260.

37  Le hakka kasan correspond au mandarin guashan (suspendre – montagne), et désigne l’action de suspendre du papier monnaie autour des tombes généralement situées à flanc de colline ou de montagne. Le culte des ancêtres « clanique » ka taitsung san (gua dazong shan) ou plus communément katai tsungsan se distingue du kasan dans sa version « strictement familiale » ka suka san » (gua sijia shan). Les Chinois de Tahiti effectuent deux kasan annuels, pour Qing Ming (qu’ils prononcent et transcrivent Tchin minh)et pour Chong Yang (Tchoung Yong).

38  Toutes les citations extraites d’entretiens sont placées en italique.

39  D’après le témoignage de Stanton, William Stanton, “The Triad Society or Heaven and Earth Association”, in Triad Societies…, op. cit., vol. 3, p. 28.

40  Les disciples qui se rendent au temple de Kanti (kanti miao) l’appellent généralement Kangong (grand-père Guan, puisque en hakka grand-père paternel se dit gonggong) plus rarement, Kanti ye (grand-père Kanti), plus familièrement Taigong (arrière-arrière-grand-père) ou par amalgame, Guangong, et plus abstraitement, le bouddha (foye).

41  Ainsi, lorsque Margery Topley s’interroge sur les modalités de la ramification des sociétés secrètes en Malaisie, elle note que l’une d’entre elles, la Toa Peh-kong porte le nom d’un shen local. Marjory Topley, “The emergence and social function of Chinese Religious associations in Singapore”, Comparative Studies in Society and History, 1961, 3 (3), p. 299.

42  Selon cette interprétation, l’autel installé dans le temple évite donc aux anciens vivant à proximité du temple de se déplacer vers le cimetière, mais permet aussi aux générations suivantes, qui se rendent sur les tombes situées en hauteur et y accèdent par la route menant directement à la partie la plus élevée, d’éviter le détour par le bas du cimetière.

43  Témoignage recueilli par Richard U. Moench, Economic Relations of the Chinese in the Society Islands, Ph.D. Thesis, Harvard University, 1963, p. 42.

44  Steven Harrel, “When a Ghost Becomes a God”, in A.P. Wolf (dir.), Religion and ritual in Chinese society, Stanford, Stanford University Press, 1974, p. 199-200.

45  Ce point est développé dans ma thèse Les Chinois en Polynésie française. Configuration d’un champ des identifications, soutenue en juin 2005 à l’EHESS.

46  Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot, Sociologie de la bourgeoisie, Paris, La Découverte, 2000, p. 102.

47  Jimmy M. Ly, Hakkas en Polynésie, Ed. Association Wen Fa, Jimmy Ly, 1996, p. 56.

48  Brigitte Baptandier, De la malemort en quelques pays d’Asie, op. cit., p. 14.

49  Cette opposition apparut lors d’un entretien avec un homme politique (de père chinois, mais adopté et élevé dans une famille polynésienne) qui portait une responsabilité dans le démantèlement de la stèle dédiée à Chim Soo Kung. Il m’expliqua qu’il préférait de loin l’attitude de ceux d’entre les Chinois qui expriment leur reconnaissance envers les Polynésiens à celle qui consiste à se présenter comme des victimes importées sur les plantations.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Christine Trémon, « Mémoire d’immigrés et malemort : controverses autour du passé coolie chez les Chinois de Tahiti », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 3 | 2007, mis en ligne le 01 octobre 2007, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://framespa.revues.org/381 ; DOI : 10.4000/framespa.381

Haut de page

Auteur

Anne-Christine Trémon

École des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS)

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les Cahiers de Framespa sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Les Cahiers de Framespa
  • Logo France, Amériques, Espagne – Sociétés, pouvoirs, acteurs
  • Logo Université Toulouse – Jean Jaurès
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Les cahiers de Revues.org