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Dossier : L’Espagne face aux hérésies : représentations et discours (Moyen-Âge et époque moderne)
III. L'hérésie et le spectre de Luther

Étude du pamphlet luthérien du prêtre-imprimeur Sebastián Martínez. Texte et contexte d’un écrit hérétique (Tolède, septembre 1559)

Study of Lutherian Panphlet by Preast-Publisher Sebastián Martínez. Text and Context of a Heretical Work (Toledo, September 1559)
Estudio del panfleto luterano del sacerdote-impresor Sebastián Martínez. Texto y contexto de un escrito herético (Toledo, septiembre de 1559)
Ricardo Saez

Résumés

Le présent article repose sur un pamphlet antipapiste, daté du mois de septembre 1559, répandu, tout d’abord, dans les rues de Tolède et, ultérieurement, dans celles d’Ávila et de Séville. Son intérêt tient, sans nul doute, non plus à la répression que l’Inquisition espagnole a déployée avec une redoutable efficacité contre les mouvements hérétiques modernes mais au constat que, contrairement à l’illuminisme et à l’érasmisme, le luthéranisme est une hérésie érigée, désormais, en Église. L’étude partielle du pamphlet met en évidence la rupture entre catholicisme et protestantisme, tenu pour une hérésie qu’il convient de combattre et d’anéantir.

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Texte intégral

  • 1 Jean Pierre Dedieu, Les mots de l’Inquisition, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2002, p. (...)
  • 2 André Vauchez, Les Hérétiques au Moyen-Âge. Suppôts de Satan ou chrétiens dissidents ?, Paris, CNRS (...)
  • 3 Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle (xie-xviiie siècles), Jacques Le Goff (dir.), P (...)
  • 4 Alphonse Dupront, « Réflexions sur l’hérésie moderne », dans Genèse des Temps modernes. Rome, les R (...)
  • 5 Georges Duby, op. cit., p. 223.
  • 6 On mesurera sur ce point les apports de Jean-Louis Biget. À titre d’exemple, « Contestations et hér (...)
  • 7 Antonio Castillo Gómez, « Panfletos, coplas y libelos injuriosos. Palabras silenciadas en el Siglo (...)
  • 8 Paul Charlus, dans Marc Bloch, La société féodale, [1939, 1940], Paris, Albin Michel, 1983, p. 10.

1De toutes les études qui viennent en écho à la l’impressionnante bibliographie qui s’est stratifiée dans la très longue durée autour des hérésies, notion clef autant que complexe1, il paraît de bonne méthode de rappeler ici les mots tout récents glissés dans le dernier ouvrage en date d’André Vauchez intitulé Les Hérétiques au Moyen-Âge. Suppôts de Satan ou chrétiens dissidents ? dont le constat suivant retient, d’emblée, la curiosité du chercheur. En effet, on peut y lire la remarque à laquelle on acquiesce assez volontiers même si l’ouvrage en question méconnaît totalement la péninsule Ibérique : « Après avoir tenu les feux de la rampe pendant la seconde moitié du xxe siècle, les hérésies médiévales semblent passées au second plan des préoccupations des historiens depuis quelques années »2. À l’appui d’une telle assertion, on donnera pour preuve l’affaissement progressif de l’important colloque Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle (xie-xviiie siècles), vaste enquête balayant huit cents ans d’histoire, qui s’est tenu à Royaumont en 1962, publié en 1968, marquant, à n’en pas douter, une date de référence dans le domaine de l’hérésiologie médiévale et moderne3. On saura gré à André Vauchez d’avoir retenu un nouveau questionnement dont il est permis de percevoir les prémices dans un article d’une grande finesse d’analyse « Réflexions sur l’hérésie moderne »4 que l’on doit à la plume d’Alphonse Dupront. S’il est juste de convoquer ce grand historien, c’est parce qu’il a souligné mieux que personne, à nos yeux, la mutation et l’onde de choc des hérésies modernes, l’intensité de registre et de degré et plus particulièrement le « lent transfert de l’hérésie » vers son utilisation politique5. Aperçu sous ce jour, on ne saurait passer sous silence le fait que les hérésies se sont accrues d’un poids nouveau au travers des temporalités qu’elles ont traversées, dont elles charrient l’épaisseur de la mémoire, et qu’elles ne deviennent par conséquent lisibles qu’inscrites dans la séquence historique dont elles tirent leur expression propre et leur sens spécifique6. Il était donc pertinent de revisiter, dans l’espace et dans le temps, un chantier toujours ouvert afin de mieux mesurer les avancées7, dans l’espoir modeste d’approfondir le front des savoirs constitués, car l’historien sait, mieux que quiconque, combien ses apports demeurent finalement une « fouille inachevée »8.

  • 9 Ernst Hermann Johann Schäfer, Beiträge zur Geschischte des spanischen Protestantismus und der Inqui (...)
  • 10 On peut le consulter à présent en espagnol, Ernst Hermann Johann Schäfer, Protestantismo e Inquisic (...)
  • 11 Joseph Pérez, Crónica de la Inquisición en España, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 2002, p. 468
  • 12 Bartolomé Bennassar, L’Inquisition espagnole xve-xixe siècles, Paris, Hachette, 1979, p. 395.
  • 13 Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux. Le refus de la Réforme et le contrôle de la pensée », da (...)
  • 14 Juan Ignacio Tellechea Idígoras « Perfil teológico del protestantismo castellano del siglo xvi. Un (...)
  • 15 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 131, 132, 133. Voir Ernst Hermann Johann Schäfer, Beiträge zur Geschisc (...)
  • 16 Ricardo Saez, « Analyse iconographique des Evangelicae Historiae Imagines (1593) et spécificités de (...)
  • 17 Certaines parties du pamphlet ont été traduites par Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux. Le r (...)
  • 18 Werner Thomas, La represión del protestantismo en España, op. cit., p. 237-328.
  • 19 Roberto López Vela, « Los programas del arzobispo Carranza, la acción del Santo Oficio en Toledo y (...)
  • 20 Joseph Pérez, Crónica de la Inquisición en España, op. cit., p. 153.
  • 21 Sur le terme agonistique, voir l’ouvrage pionnier de Marc Angenot, La parole pamphlétaire. Typologi (...)

2Héritier de ce cadre méthodologique, nous voudrions soumettre à analyse le placard de quatre pages du prêtre-imprimeur Sebastián Martínez, daté du mois de septembre de l’année 1559, qualifié de pamphlet, en 1902, par son premier éditeur, Ernst Hermann Johann Schäfer (1872-1946), historien allemand de confession luthérienne, qui le fit connaître au public savant dans un maître livre9 toujours cité, mais peu ou rarement lu, ayant pour titre Contribution à l’histoire du protestantisme et de l’Inquisition espagnole du xvie siècle, que l’on ne pouvait se procurer qu’en langue allemande, jusqu’à une date toute récente10. Tenue pour indispensable par Joseph Pérez11, mais également pour la plus importante sur le protestantisme espagnol par Bartolomé Bennassar12 car contenant, ajoute Jean Pierre Dedieu « une mine inépuisable de renseignements »13, « la meilleure et la mieux documentée », de l’avis de Juan Ignacio Tellechea Idígoras14, cette étude remarquable élaborée par un jeune chercheur de vingt-neuf ans, étale dans sa toute fraîche traduction espagnole l’ampleur de la masse documentaire sur laquelle repose la solidité de ses trois précieux volumes. Or, depuis qu’elles furent tirées de l’oubli, force est de constater que les données fournies par Ernst Schäfer à l’endroit du clerc Sebastián Martínez15, natif d’Alcalá, travaillé en profondeur par les grandes vibrations culturelles et spirituelles du moment16, ont été le plus souvent reprises avec une scrupuleuse fidélité par les historiens de la période ici considérée. En revanche, jusqu’à plus ample informé, rares sont ceux qui se sont risqués à une exégèse des soixante quatrains, précédés d’un exergue frontal rageusement anticatholique s’en prenant, in medias res, à « l’église romaine et papistique [qui] est assemblée de gens de mal et adepte des mauvaises œuvres […] »17. À notre connaissance, seuls deux historiens, le premier, Werner Thomas18, le second, Roberto López Vela19, ont tenté, sous forme de résumé, un début d’explication. Un tel texte, ressenti par certains comme luthérien, d’inspiration luthérienne par d’autres20, qui ressortit, de plein droit, à la littérature polémique ou de controverse, est un écrit de combat dont la facture agonistique ratifie le contenu interne du mouvement d’écriture et de pensée qui le suscite et le fonde21. Mais on saisirait l’accidentel, les raisons de second ordre si l’on ne percevait pas d’emblée la singularité inversive du pamphlet de Sebastián Martínez puisque, s’il est habituel de connaître les hérétiques à travers le regard de leur bourreau, dans le cas précis, c’est le condamné qui attaque ses juges, représentants attitrés d’une Église détentrice du monopole du dogme et de son magistère. On conviendra sans trop de peine qu’il est assez rare qu’un texte vienne briser en Espagne l’hégémonie du discours des inquisiteurs. Aussi, pour une fois, ne boudons pas notre plaisir.

  • 22 Sebastián de Covarrubias Horozco, Tesoro de la lengua española o castellana, 2 vols., ed. de Ignaci (...)
  • 23 Yvonne Bellanger, « Le pamphlet avant le pamphlet : des mots et des choses », Cahiers de l’Associat (...)
  • 24 Marcel Bataillon, Diálogo de doctrina cristiana, introd. et notes, Coimbra, Imprensa da Universidad (...)
  • 25 Georges Vignoux rappelle avec à propos, dans « L’argumentation pamphlétaire : effets de sens, effet (...)
  • 26 Ricardo Saez, « Inquisition et confessionnalisation dans l’Espagne des années 1558-1559 », dans Jea (...)
  • 27 Hubert Carrier, « Pour une définition du pamphlet : constantes du genre et caractéristiques origina (...)

3Ces quelques observations générales ne sont peut-être pas inutiles pour mieux aborder la question centrale qui tient, tout d’abord, à la structure littéraire du document ici retenu, instauratrice, à son tour, de son contenu et de sa portée. Par sa forme, les quatrains se coulent dans ce qu’il est convenu d’appeler le libelle diffamatoire, l’ancêtre du pamphlet, terme importé d’Angleterre, qui n’a pas cours comme tel, ni en Espagne, ni en France, avant la seconde moitié du xvie siècle22. Mais s’il est vrai que le concept n’existe pas à proprement parler, force est de constater, en revanche, que la chose précède le mot, comme l’a opportunément rappelé Yvonne Bellanger dans un article ayant fait date, Le pamphlet avant le pamphlet23. C’est bien cette opérativité pamphlétaire que détecta Marcel Bataillon, en 1925, dans Diálogo de doctrina cristiana, qui fut déféré à l’Inquisition en 152924. En effet, le texte de Sebastián Martínez retient du pamphlet les traits identificateurs revenant en propre à celui-ci : la brièveté, le lien direct avec une actualité brûlante à laquelle il est historiquement rattaché25, la rapidité de sa rédaction, de son impression et de sa diffusion, mais également sa clandestinité et son anonymat. Il s’agit, le plus souvent, d’une littérature de circonstance, désignée sous l’appellation de « feuilles volantes », en l’occurrence, hérétiques car tenues pour luthériennes, qui ont ébranlé, au cours des années critiques 1558-1562, l’édifice du dogme catholique qui avait pourtant réussi à protéger jusque-là l’Espagne, citadelle par excellence de la foi, de toute déviation et dissidence religieuses26. Indice de sa modernité, le pamphlet est rédigé en langue vernaculaire, dans un langage populaire et parfois cru, ce qui décuple la force subversive des vers et élargit par là même son lectorat potentiel et le risque de pénétration de l’hérésie. Enfin, il a pour cible la désacralisation de la fonction pontificale et l’éminente dignité du clergé27. Ce sont là, à l’évidence, les caractéristiques auxquelles ne déroge point l’opuscule versifié de Sebastián Martínez, prêtre-imprimeur, incardiné dans l’immense archevêché de Tolède.

  • 28 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 131, 132, 133. Voir Ernst Schäfer, Beiträge zur Geschischte…, op. cit., (...)
  • 29 Roberto López Vela, « Los programas del arzobispo Carranza, la acción del Santo Oficio en Toledo y (...)
  • 30 On lira avec fruit et profit le travail de Jacques Pineaux, La poésie française des protestants en (...)

4Pour ce qui est du texte lui-même, on se permettra d’attirer l’attention sur deux points : un point d’interprétation et un point de transcription. Le premier porte sur le mot pufarrones qu’Ernst Schäfer tient pour équivalent de fanfarrones au lieu de engañadores comme le suggère la chaîne lexicale où il est inséré. Le second concerne le mot écho, orthographié « ecko » (strophe 19, vers 2). Hormis ces deux réserves, la version imprimée correspond à la version manuscrite parvenue jusqu’à nous28. Tel qu’il s’offre au regard du lecteur, le pamphlet mêle, dans une sorte de prosimètre, une introduction en prose longue de dix-sept lignes à deux cents quarante vers, des hendécasyllabes aux rimes consonantes croisées29, privées de tout relief littéraire, mais dont la technique de propagande et une finalité utilitaire nettement affichées se veulent foncièrement efficaces. D’ailleurs, la versification porte aveu de la finalité recherchée. Elle est, indéniablement, dans les deux camps, catholique et protestant, un puissant agent de mémorisation dont on a pu vérifier les résultats partout en Europe comme le véhicule le mieux adaptée aux processus d’acculturation et de christianisation des masses30.

5L’introduction en prose est loin d’être dépourvue d’intérêt tant les mots du lexique impriment leur impact au réseau de sens qui les module et les rive à l’Histoire. Fils de la psychose inquisitoriale engendrée par la découverte des foyers protestants à Séville et à Valladolid, suivie des trois autodafés, le 21 mai, le 24 septembre et le 8 octobre 1559, le pamphlet porte la marque écrite de la chronologie de la répression. Il se situe, il est vrai, quelques jours seulement avant les deux autodafés des mois de septembre et d’octobre. Le troisième de ces trois autodafés, qui s’est tenu à Valladolid, se vit honoré par la présence du monarque, venu assister devant une foule immense au défilé infamant de 26 luthériens, dont 12 furent exécutés, et 14 réconciliés. On dénombrait parmi ces condamnés 11 femmes.

  • 31 Cité par Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme. Études de théologie historique, Paris, Les (...)
  • 32 Heinz Schilling, Martin Luther. Rebelle dans un temps de rupture, trad. de l’allemand de Jean-Louis (...)
  • 33 Le mot grec antichristos apparaît dans la Première Épitre de Jean (2, 18). Mais l’idée d’un antimes (...)
  • 34 Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme. Études de théologie historique, op. cit., p. 48.
  • 35 Le terme antéchrist est surconnoté depuis la saisie en 1557 de l’Image de l’Antéchrist, traduction (...)

6Étudions l’articulation de la partie en prose structurée par un syllogisme décliné en trois phases argumentatives les unes aux autres liées. En effet, à une longue période de neuf lignes de présentation, dont l’incipit énonce, dès l’abord, l’objet incriminé, succède un marqueur de conjonction logique (luego), élément de déduction, rehaussé par un adverbe de renchérissement (bien) introduisant une phrase de cinq lignes pour parvenir à une courte conclusion qui se clôt par deux démonstratifs, l’un postposé (Iglesia tal) et l’autre antéposé (tales son los anticristos). La première partie est scandée par un déferlement accumulatif de substantifs puis d’épithètes et d’épithètes substantivées venant saturer, à l’envi, la ligne dénonciatrice d’un discours de démystification de l’institution ecclésiale, caractérisée comme l’Église du mensonge (mentirosos, engañadores) et de l’abomination (y de otras innumerables abominaciones)31. Ce discours constitue une charge dont la violence, énumérée à l’aide de polysyndètes, de la récurrence d’une cascade d’asyndètes et la force de l’hyperbole, détache de la sorte la prégnance des termes retenus, tous négativement notés jetant le discrédit sur le catholicisme. Très adroitement, son auteur introduit, avant de s’engager dans la deuxième partie, une sorte de dénouement partiel par l’entremise de l’adverbe (finalmente). À l’instar de la première partie, la seconde mobilise l’arsenal rhétorique visant à démasquer l’église « romaine et papistique », qui est une Église usurpatrice car elle n’est pas l’Église de Jésus-Christ mais celle du diable (terme dérivé du grec diabelleiv qui signifie séparer) et de l’Antéchrist son fils, c’est-à-dire celle du souverain pontife, agent de division, ennemi et persécuteur de l’honneur de Dieu et adversaire caché de Jésus-Christ et de son évangile ainsi que « des vrais chrétiens imitateurs de leur roi et capitaine Jésus-Christ ». Un tel fragment est directement en phase avec le monde obsessionnel de Luther tel qu’il figure en toutes lettres dans la bulle Exsurge Domine du pape Léon X (15 juin 1520), qui met au ban de l’Église et de l’empire l’intrépide moine augustin32. Mais une telle contestation plonge également ses racines dans une construction discursive venue d’un très lointain passé33. Au lieu de se soumettre, Luther brûlera publiquement la bulle du pape dont il a fait son antagoniste, en administrant une réponse à celle-ci : Adversus execrabilem Antichristi bullam, persuadé qu’il est que c’est l’Antéchrist qui domine dans cette Rome qui a instruit son procès34. Procédant par réitérations (anticristo, anticristianos)35, par dérivations (papa, papador, papista), la chute de l’introduction fait appel à une écriture circulaire insistant sur le mot iglesia, crucial et central autant qu’apertural et conclusif, qui le relie au terme même de l’attaque ex abrupto du pamphlet. Il s’ensuit, au travers des enchaînements lexicaux et des outils grammaticaux ici utilisés, la cadence d’un martèlement qui installe au cœur de l’écriture la matrice des notions cardinales que les vers étofferont, tel l’écho répété de l’introduction, répercutée par la succession des strophes.

  • 36 Le langage paulien est central chez Luther. N’a-t-il pas écrit, dans Resolutiones super prop. Lipsi (...)
  • 37 Voir, sur ce point, Daniel Ménager, « Le Tigre et la mission de pamphlétaire », dans Le pamphlet en (...)
  • 38 On lira ou relira l’article de Marcel Bataillon, « Racionamiento intelectual o empobrecimiento espi (...)

7Dans cet ordre d’idée, si l’irruption des vers introduit l’emprise du langage paulinien36, c’est-à-dire le secours de la Parole dans le combat et le sursaut du chrétien (Éphésiens, 5, 14, « Réveille-toi, ou Éveille-toi, ô toi qui dors, lève-toi d’entre les morts et le Christ t’illuminera ») et le rythme imitatif des versets bibliques, la versification au lieu de rompre la logique des parties en assure, bien au contraire, la continuité puisque, en reprises et variations, est présente une terminologie déjà exposée dans l’introduction en prose qui se voit prolongée par un procédé d’expansion dans les strophes. C’est ce que l’on perçoit dans le retour périodique des mêmes syntagmes tels que : « Jhesu Christo ou Christo » (31 occurrences), « Antichristo » (papa antichristo) (17 occurrences), « christiano » (buen christiano) (10 occurrences), son contraire « antichristiano » (3 occurrences), « evangelio » (evangelio de amor, de verdad, nuestro) (10 occurrences), « iglesia » (7 occurrences). On relève la même technique dans le rappel d’un autre axe qui se décline sous celui de la ruse et de l’imposture sans oublier le pouvoir tout-puissant et destructeur de l’Église papiste et satanique, signifiée par la métaphore animale, topos classique du pamphlet (zorro, zorra, dragón)37, qui terrasse, tout en s’appuyant sur le Saint-Office, la machine la mieux adaptée pour définir ou fabriquer l’hétérodoxie et l’éradiquer au moyen d’une terreur légale comme l’atteste la strophe 5938 :

Hala baptizado y puesto muchos nombres
y grandes connombres conforme a su oficio
consejo se llama, y del santo officio
todo se lo traga, haziendas y hombres.

  • 39 Je reprends ici des définitions tirées de Georges Duby, Mâle Moyen-Âge, op. cit., p. 222-233, et de (...)
  • 40 Cité par Jean-Marie Le Gall, Les humanistes en Europe. xve-xvie siècles, Paris, Ellipses, 2008, p.  (...)
  • 41 Luis Páramo de Borox, De origine et progressu officii Sanctae Inquisitionis…, Madrid, Typographia r (...)

8au motif que l’hérétique, celui qui défend ouvertement avec obstination et persévérance une doctrine erronée39, détruit l’ordre social, bouleverse l’État et ourdit des complots contre la monarchie. Alonso de Cartagena s’était montré intraitable sur ce point. N’avait-il pas déclaré « ceux qui se rebellent contre Dieu se rebellent aussi contre les princes » ?40 Lorsqu’à la fin du xvie siècle, l’inquisiteur Luis Páramo de Borox écrira dans un épais volume : « Heretici non solum religionem sed etiam statum politicum evertunt », il ne faisait que reprendre toute une vieille structure dogmatique fondée sur l’idée que la paix civile ne peut exister sans l’unité de la foi41. Sauf qu’il ne pouvait plus reprendre une telle formule à l’identique car l’Inquisition espagnole n’a plus affaire, en matière de protestantisme, à une hérésie mais à une nouvelle confession qui s’est muée, à son tour, en Église. En effet, en moins de quarante ans, l’hérésie condamnée s’est faite Église se fondant sur un corps de doctrine, des sacrements et une organisation ecclésiastique capable non seulement d’engager une confrontation théologique mais d’intenter un procès historique à l’Église romaine. Par ailleurs, dans son recès, c’est-à-dire, le procès-verbal émis, le 25 septembre 1555, à la Paix d’Augsbourg, celui-ci ne tolérait plus, comme à Passau en 1552, les protestants mais leur accordait droit de cité et la liberté de leur foi sanctionnant ipso facto la rupture confessionnelle. Mais des telles données étaient-elles transposables en Espagne ?

  • 42 Contrairement au protestantisme français majoritairement rural, voir Michel Boeglin, « Inquisition (...)

9L’incursion dans la totalité du pamphlet, dont l’auteur de ces lignes ne peut prendre ici l’entière mesure, démontre le combat et l’illusion de l’euphorie de la nouvelle confession car, quand on y réfléchit un peu, même si l’inquisiteur général Fernando de Valdés en délicatesse, un moment, avec le pouvoir a surdimensionné la menace protestante, qui pouvait croire décemment au danger protestant ? De quel poids pèse en effet la composante protestante en Espagne dont on dénombre, entre 1517 et 1698, 3 117 membres, dont 2 557 étaient étrangers et 560 espagnols. Que l’on sache, contrairement à la France, il n’existe pas en Espagne de parti protestant, pas d’armée protestante, pas d’implantation rurale du protestantisme42, pas de villes protestantes comme La Rochelle, Cognac, la Charité-sur-Loire et Montauban, pas de places de sûreté, pas d’appareil d’État protestant. Si l’on excepte le pic répressif des années 1559-1562, le nombre de cas pour fait de luthéranisme s’élève en 1600 à 1 995, dont 1 640 sont des étrangers et 355 des autochtones. Apparemment, il n’y a pas de péril en la demeure, même si la rumeur en dénombre plus de 4 000. Or, la découverte des foyers « luthériens » provoque une panique immédiate car les infiltrations touchent la noblesse et des lettrés, parmi eux des ecclésiastiques, comme c’est le cas de Sebastián Martínez, c’est-à-dire du gros gibier, des proies de qualité sans similitude aucune avec la clientèle morisque, de basse extraction sociale, condamnée pour islamisme ; le judaïsme ayant été, pour sa part, presque entièrement décapité, au terme d’un cycle particulièrement répressif marqué par une terrifiante persécution dont la décrue s’est amorcée dans les années 1525-1535.

  • 43 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du xvie siècle, Paris, (...)
  • 44 José Ignacio Tellechea Idígoras, « El protestantismo castellano (1558-1559). Un « topos » (Marcel B (...)
  • 45 Marcel Bataillon, « Racionamiento intelectual o empobrecimiento espiritual », art. cit., p. 195-200
  • 46 Leszek Kolakowski, « Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xv (...)
  • 47 « La religion qui nous tue et nous entrave ». Ley veut dire, en espagnol classique, loi et religion

10Si nous poussons plus avant notre incursion et nous penchons avec quelque attention sur la partie versifiée du pamphlet, on se rendra aisément compte de la permanence d’une ligne confessionnelle nettement luthérienne, ce qui affaiblit singulièrement la vieille thèse de Marcel Bataillon, selon laquelle les « luthériens » brûlés à Valladolid étaient des alumbrados, adeptes d’un christianisme intérieur proche des positions érasmiennes43. On connaît mieux aujourd’hui la validité d’une telle argumentation revue et corrigée par Juan Ignacio Tellechea Idígoras, maître incontesté de l’histoire du protestantisme espagnol du xvie siècle44. D’ailleurs, avant 1937, aucun historien, qu’il fût protestant ou catholique, n’avait douté que les victimes des autodafés de Valladolid et de Séville étaient des luthériens. C’est bien précisément ce que démontre sans ambages le pamphlet ici étudié qui trace de façon apologétique la frontière entre la confession catholique, hégémonique certes mais jamais totale, et la confession protestante, dont l’avancée réelle traduit une fracture irréconciliable. Marcel Bataillon est resté accroché à l’idée d’une affinité, voire d’un amalgame entre érasmisme et luthéranisme faisant valoir pour étayer sa position le fait qu’Érasme « représente la zone frontière entre deux mouvements solidaires de l’humanisme critique et de la réforme d’orientation protestante »45. Une telle interprétation, déjà en 1965, n’avait pas échappé à Leszek Kolakowski qui avait porté l’appréciation suivante : « Bataillon s’efforce d’atténuer le plus possible le conflit entre la réforme érasmienne et la Réforme luthérienne »46. Aussi point n’est besoin d’entrer dans le raffinement du détail pour mesurer la ligne de partage confessionnelle. En témoigne le traitement auquel est soumis un mot-clé, tel celui d’évangile. En effet, un tel terme prend des acceptions tout à fait différentes de celles habituellement consacrées par l’Église catholique, ce qui démontre, à l’évidence, la présence d’un territoire confessionnel concurrent travaillant de l’intérieur le sens d’une nouvelle expression religieuse. En effet, l’évangile n’est plus l’annonce apostolique (evangelos) de la Bonne Nouvelle mais bien la proclamation d’un évangile libre (evangelio libre, strophe 42), réceptacle de la Parole libératrice et libérée qui a renversé le papisme, et ce malgré les obstacles de la religion catholique (la ley que nos mata y nos embaraza, strophe 41)47. Mais cet évangile, qui est aussi « un évangile d’amour et de vérité » (strophe 44), constitue le roc et le fondement de la vraie foi que le pape, cet Antéchrist dragon, ce perfide mystificateur, s’évertue de dénaturer sous des fausses exégèses et des faux commentaires (le encubre y encierra […] en lenguas estrañas por le desterrar, strophe 45) afin de faire disparaître et d’étouffer (le ahogar, strophe 46) la sève vivante du vrai christianisme, die recthe christenheit, prôné par Luther.

  • 48 Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme, op. cit., p. 71.

11Une telle phraséologie éloigne à tous égards le pamphlet d’une quelconque parenté avec le socle des formulations érasmiennes. C’est bien le discours luthérien qu’on y entend : celui de la parole évangélique qui fait Église attestant l’inscription scripturaire de la nouvelle confession qui exalte le per sola scriptura et la libre interprétation de la Parole, un des trois piliers avec le per sola gratia et le per sola fide de la sotériologie luthérienne48. C’est bien l’avènement d’une délivrance que proclame l’attaque de la strophe 43, signifiée par une triple adjectivation ponctuée par une polysyndète (captivos y esclavos y aherrojados forzados), marquant de la sorte le passage de l’état de captivité, de servitude et d’oppression, n’hésitant pas à comparer la situation du luthérien au double de la peine encourue par le galérien, à celui d’une rédemption, celle qu’apporte au chrétien la confession luthérienne.

  • 49 Serge Thomas Bonino, « La théorie des limbes et le mystère du surnaturel chez saint Thomas d’Aquin  (...)
  • 50 Nous ne rouvrirons pas ici un débat aujourd’hui clos ou presque. Au-delà des fortunes d’un tel déba (...)
  • 51 Jean Delumeau, « Les Réformateurs et la superstition », dans Un chemin d’histoire. Chrétienté et ch (...)
  • 52 Cette contestation du magistère et du monopole de l’Église plonge ses racines dans des temps très a (...)

12Mais il est bien d’autres éléments disséminés dans le pamphlet accusant la division entre catholicisme et luthéranisme. Ils touchent principalement aux images, aux cérémonies, aux reliques et aux limbes, ce lieu où reposent les enfants morts qui n’ont pas reçu le baptême. En dépit des fluctuations théologiques, telles qu’elles s’expriment chez Grégoire de Nazianze et saint Augustin, l’Église catholique s’en est prudemment tenue à saint Thomas d’Aquin, selon lequel les âmes des enfants jouissent d’un bonheur naturel : « toute douleur leur étant exclue »49. Mais de tels enseignements ou croyances ne sont que mensonge et fausseté, comme le montrent certains vers des strophes 14 et 15 : « Imágenes muertas, hechuras de hombre/ haze adorar la estatua mortifera ». À ceci s'ajoute la dénonciation d’une superstition papiste soulignée par l’énumération de quatre substantifs : « el papa anticristo y sus antichristos/ veneran los mártires de Jhesu Christo/ honran sus sepulcros, huesos, pies y manos ». S’il est historiquement prouvé que de telles critiques ne sont pas le lot des seuls réformateurs protestants – les théologiens et prédicateurs catholiques ont pris, quant à eux, une part active dans le combat destiné à éradiquer les superstitions –, on ne manquera pas de remarquer cependant la malhonnêteté du procès fait à un catholicisme entaché de paganisme dont il est, pour une part, un des piliers de son assise notamment populaire50. Mais ce qu’affirme avec vigueur le pamphlet va bien au-delà dans la mesure où son auteur, à la faveur de la réitération du verbe matar et de ses dérivés, muerta et mortífera, fait du catholicisme une religion privée de vitalité, et frappée par là même de nécrose, une religion qui a vécu51. De telles charges visent à désacraliser l’Église catholique pour laquelle le saint est un médiateur, le modèle même entre Dieu et les hommes. Or, pour le protestantisme ce sont bien ces symboles de médiation qui font problème. C’est ainsi que le bois de la Croix (« Virgen y casto es el palo seco », strophe 19), se suffit à lui-même sans besoin d’autre intemédiaire, celui par exemple de la représentation anthropomorphique du Christ qui n’est que vaine apparence car radicalement superstitieuse52.

  • 53 Jean Bernhard, Charles Lefebvre, Francis Rapp, L’Époque de la Réforme et du Concile de Trente, Pari (...)

13D’une tout autre portée se révèlent les strophes 28, 29 et 30 qui consignent la scission opérée en matière de sacrements. Longtemps objets de controverse théologique, le sacrement de l’eucharistie, tout d’abord, et celui de la pénitence, ensuite, furent soumis, comme le montrent les décrets du concile de Trente, à une solide codification. Celle-ci se voulait la réponse à l’attitude dogmatique défendue par Luther dans le De captivitate babylonica ecclesiae praeludium, qui n’entendait admettre que trois sacrements au lieu de sept, à savoir, le baptême, la pénitence et la cène. On sait que le sacrement de la pénitence finira par être rejeté, car non attesté par les Écritures. Pour ce qui est de l’eucharistie, le luthéranisme, terme générique, – il faut attendre l’année 1580 pour qu’apparaissent en Espagne les mots anglicans et huguenots –, se prononce en faveur de la communion sous les deux espèces : « pues el sacramento de la eucaristía/ se come y se bebe como otros manjares » (strophe 28). Si le luthéranisme plaide en faveur de la communion sous les deux espèces, il refuse, en revanche, de considérer que le corps et le sang du Christ sont « vraiment, réellement et spirituellement »53 présents dans l’offrande, c’est-à-dire dans la transsubstantiation qui est la conversion du vin dans le corps et le sang du Christ. À cette conception catholique, le luthéranisme opposera la consubstantiation, doctrine selon laquelle la présence réelle du corps et du sang du Christ coexiste dans et avec le pain qui garde leur substance. Mais si la présence est réelle, elle disparaît à la fin de la célébration eucharistique. Une telle question, source de conflit, fut traitée, lors de la septième session du concile de Trente de l’année 1547, puis retouchée au cours de la treizième, qui coïncida avec la reprise des travaux du même concile en 1551, celui-ci ayant été suspendu en décembre 1549. Il appartenait à l’évêque de Majorque, après examen des dix articles puisés dans les doctrines des novateurs luthériens, de faire savoir à ces derniers que le concile de Trente se rangeait à une position traditionnelle puisque celle-ci remontait à l’autorité du IVe concile de Latran (1215). L’Église catholique interdisait, en définitive, la communion sous les deux espèces et obligeait tout fidèle à communier une fois l’an, de préférence à Pâques.

  • 54 Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme, op. cit., p. 75.
  • 55 Jean Bernhard, Charles Lefebvre, Francis Rapp, L’Époque de la Réforme et du Concile de Trente, op.  (...)

14Pour ce qui est de la pénitence, la pratique n’a cessé d’évoluer au sein des communautés protestantes. Or, à partir du moment où il fut décrété, suivant sur ce point Guillaume d’Occam « de ne rien admettre qui ne soit appuyé par un texte d’Écriture car ce qui n’est pas dans l’Écriture est un ajout de Satan »54, seul le sacrement du baptême vérifiait dès lors la définition luthérienne ; la confirmation, le mariage, l’ordre, l’extrême-onction et la pénitence étant par là même des sacrements formellement récusés. C’est bien cette négation sacramentelle de la pénitence, réputée hérétique, qui fut instruite, du 6 au 14 novembre 1551, lors de la 14e session par les Pères conciliaires. Face au refus catégorique des Luthériens, l’Église fit valoir un texte, les paroles de Jésus rapportées par saint Jean, 20, 23, « ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis », prouvant ainsi le pouvoir scripturaire du pardon des péchés55. Comment de tels bouleversements religieux ont-ils produit une secousse sans précédent au sein du tribunal inquisitorial de Tolède, dont le district, long de 47 770 km2, couvre le cœur de l’Espagne, là où est implanté le siège primatial de celle-ci ? On observe pourtant que jusqu’à l’année 1559, le tribunal tolédan n’avait connu aucune menace de caractère protestant, ce qui avait été le cas, en revanche, des tribunaux périphériques, tels Saragosse, Barcelone, Logroño où le luthérien n’était pas une denrée rare.

  • 56 José Luis G. Novalín, El inquisidor general Valdés (1483-1568). Su vida y obra, Oviedo, Universidad (...)

15Il est vrai qu’à première vue, en 1559, rien ne semble troubler le district inquisitorial de Tolède en ce qui concerne la maîtrise d’une éventuelle dissidence religieuse. Le luthéranisme apparaît bien loin, au point qu’il n’est pas détecté d’inquiétude excessive par rapport aux autodafés de Séville et de Valladolid qui ont pourtant révélé les failles visibles au sein d’un système de contrôle non dépourvu de risques. Concourt à une telle sérénité le constat flatteur que tant Silíceo que Carranza, les deux derniers archevêques de Tolède, sont des prélats résidents, ce qui n’est pas le cas de Fernando de Valdés, titulaire du poste de l’archevêché de Séville, engagé dans la sphère du pouvoir ecclésiastique et temporel, en sa qualité d’inquisiteur général, et obligé, de ce fait, à de longues absences, retenu à Madrid par ses hautes fonctions. Tombé en disgrâce, il lui fut notifié de regagner séance tenante ses fonctions de pasteur. Mais l’ampleur des « erreurs luthériennes » amena le monarque à se raviser au plus vite faisant de Valdés, un moment écarté, l’instrument institutionnel de la lutte contre le péril luthérien, comme l’attestent les premières arrestations à Valladolid56. Que les indices de pénétration luthérienne se manifestent à Valladolid, capitale politique, à plusieurs reprises, de la monarchie intégratrice espagnole, ne dut pas surprendre les inquisiteurs locaux eux-mêmes. Non seulement parce que le district inquisitorial administré est proprement hypertrophique, et donc difficilement contrôlable – il s’étend sur 90 000 km2 –, mais parce que, fait aggravant, la ville ne compte pas de siège épiscopal. En lieu et place d’un prélat, on trouve le puissant abad de Valladolid, empêtré dans ses continuels démêlés avec l’évêque de Palencia. Aussi, en 1554, pour mettre fin aux disputes, on eut l’idée de créer un nouvel évêché en démembrant la ville du Pisuerga du diocèse de Palencia. Il faudra attendre le 25 décembre 1595 pour que le projet aboutisse grâce à la nomination d’un prélat de plein droit, devenu suffragant du métropolitain de Tolède. De ces deux situations, il ressort clairement qu’il est difficile d’infirmer le lien existant entre le relâchement des pouvoirs ecclésiastique et inquisitorial et les infiltrations luthériennes. Rien de tel cependant à Tolède. Et pourtant, le district inquisitorial tolédan sera vite pris, à son tour, dans la tourmente.

  • 57 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 130. Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux : le refus de la Réforme (...)
  • 58 AHN, Inq., leg. 126, exp. 9.
  • 59 Voir sur ce point les pages consacrées par Joseph Pérez à l’affaire Carranza, Joseph Pérez, L’Espag (...)

16Les raisons ne sont pas cependant du même ordre tant elles s’apparentent, cette fois-ci, à une opération de haute voltige politico-religieuse qui se trame dans le plus grand secret, en haut lieu, depuis des mois. C’est pourquoi il est du plus vif intérêt de remarquer, au seuil des événements ici relatés, que les deux inquisiteurs locaux, Diego Ramírez et le licencié Briceño, ont quitté Tolède, le premier pour Alcalá, le second pour Talavera57. Diego Ramírez a une bonne couverture puisqu’il s’est rendu à Alcalá dans le but d’inspecter les bibliothèques de la ville et de surveiller la publication, début août, de l’Index de Valdés. Le second ne manque pas d’arguments non plus dans la mesure où son départ pour la ville du Tage est exigé par la surveillance accrue qu’il faut exercer sur le flanc le plus exposé du district inquisitorial de Tolède, car le moins éloigné de l’épicentre vallisolétain et donc le plus vulnérable58. Or, l’on sait que pour prévenir toute éventuelle réaction, il a été décidé de mettre à profit la tournée d’inspection des églises menée par Carranza, fidèle à sa mission pastorale, loin de ses bases, dans la partie nord-est de son immense archevêché. C’est au cours de cette tournée que Carranza est arrêté, la nuit du 22 au 23 août, dans le bourg de Torrelaguna. Cette arrestation, envisagée le 6 mai mais décidée le 1er août, conduite de main de maître avec une remarquable discrétion, a parfaitement porté ses fruits. Elle constitue, sans nul doute, un succès probant de la tactique mise au point par l’ombrageux Fernando de Valdés à l’encontre d’un prélat évangélique, de surcroît primat d’Espagne, théologien brillant et prédicateur de talent, brisé par la haine autant que par une machiavélique raison d’État59. La réussite de l’entreprise se soutient d’elle-même. En effet, le pouvoir inquisitorial est parvenu à déjouer tout mouvement de foule ou toute tentative de protestation qui aurait pu se faire jour si l’archevêque et les deux inquisiteurs locaux s’étaient trouvés sur place.

  • 60 ANH, Inq, leg. 3 067, exp. 131.
  • 61 Ibid.
  • 62 Archivo catedral de Toledo (ACT), années 1563-1567, n° 12, fol. 320 r°. Instituto Valencia de Don J (...)
  • 63 Voir le jugement d’Henri Bremond rapporté par Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., p. 7 (...)
  • 64 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 132.
  • 65 Ibid.
  • 66 Ibid.
  • 67 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 133.
  • 68 Il est vrai que la mention d’Élie, d’Hénoch, de Jérémie et du centurion Corneille (strophe 48), le (...)

17C’est alors qu’entre en scène Sebastián Martínez, prêtre-imprimeur, qui exploite l’absence de Diego Ramírez et de Briceño pour jeter devant certaines maisons de Tolède des écrits (papeles), des tracts dirions-nous aujourd’hui, qualifiés de très mauvais60. Grâce à l’échange épistolaire, partiellement conservé, entre Diego Ramírez et la Suprema, on est au fait de la chronologie qui rythme l’affaire des placards tolédans dont une première fournée fut répandue dans le lacis des rues de la ville, comme le rapporte un billet du 20 septembre61, alors que celle-ci est encore sous le choc de l’emprisonnement de son pasteur auquel le chapitre cathédral manifesta, pendant le temps de sa longue épreuve, une fidélité inébranlable, en dépit de sa condamnation62. Il est vrai qu’il ne douta jamais de la spiritualité raffinée de son archevêque ni de sa totale orthodoxie63. Face aux critiques dont fait preuve le pamphlet, que met en évidence une lettre du 26 septembre, déclarant qu’il « a provoqué un bouleversement »64 car il fait état d’« écrits en faveur des luthériens »65, Diego Ramírez regagne, dès le 22, Tolède afin de procéder contre l’effronté délinquant dont il examine les copies manuscrites toutes d’un même auteur et d’une même main (son todos de una misma maza)66. Mais loin de l’intimider, le retour de Diego Ramírez excite les ardeurs prosélytes autant que la volonté de défi du prêtre. En effet, le 14 octobre, il a été trouvé dans cinq des chapelles latérales de la cathédrale cinq « papiers » d’un même contenu et d’une même écriture sans identifier pour autant la paternité et la trace (rastro) de son auteur. Il est même ajouté qu’il a abondamment plu au cours de cette même nuit et qu’on a découvert en différents endroits de la ville plus d’une trentaine de placards, tous d’ « une même main et d’une même écriture » est-il affirmé, le 18 octobre67. Cette nouvelle récidive d’un hérétique qui agit en toute impunité narguant, une nouvelle fois, l’Inquisition locale jette la stupeur dans la ville. Devant la gravité des événements, l’affaire ne traîne pas en longueur. On convoque, sur le champ, les maîtres des écoles de la ville en leur demandant sous serment s’ils connaissent l’écriture du pamphlet. Pour ce faire, on leur montre les trois premières lignes du texte d’où on a retiré le titre pour qu’ils ne devinent pas ce dont il s’agit. Cette méthode n’ayant rien donné, on inspecta les auberges afin de percer l’identité des personnes qui y avaient résidé au cours des deux derniers mois en insistant tout particulièrement sur leurs activités, leur lieu d’origine et les « papiers » en leur pouvoir. On rechercha même les vendeurs de coplas et on fit venir également les notaires. Malgré la recherche acharnée d’indices, l’enquête n’apporta aucune nouvelle piste. La seule hypothèse avancée est à mettre à l’actif de Diego Ramírez qui pencha pour l‘attribution de l’écrit à un moine défroqué. De toute évidence, il était en tout point vraisemblable qu’il s’agissait d’un ecclésiastique lettré, compte tenu des références bibliques et historiques contenues dans la partie versifiée68.

  • 69 Francisco Sánchez Escribano, Juan de Mal Lara: su vida y sus obras, New York, Hispanic Institute in (...)
  • 70 Ibid., p. 185-191.
  • 71 Ibid., p. 186.
  • 72 Ibid., p. 187.
  • 73 AHN, Inq. Leg. 2 075, exp. 2, fol. 8 (1562).
  • 74 Sur l’activité éditoriale de Sebastián Martínez à Séville, Michel Boeglin, L’Inquisition espagnole (...)

18On en resta là pour un temps. En effet, le clerc téméraire recommença la même manœuvre, tout d’abord, à Ávila, et, ensuite, le 7 février 1561, à Séville, où il finira par se faire prendre69. Sur les trois lettres envoyées par les licenciés Gasco, Carpio et Soto, inquisiteurs sévillans, à leurs homologues tolédans, reproduites par Francisco Sánchez Escribano70, datées successivement du 8, 12 et 27 février 1561, il en est deux qui traitent du contenu du pamphlet de Sebastián Martínez, retrouvé dans les rues de Séville, dont il est allégué qu’il contient « des erreurs et des choses injurieuses contre l’Église »71. N’ayant pas encore mis la main sur le coupable, les inquisiteurs sévillans n’eurent aucun scrupule à arrêter l’humaniste Juan de Mal Lara prétextant qu’il « a pour habitude d’écrire des couplets et des vers »72. On sait aussi que deux autres personnes, un dénommé Bartolomé Ortiz et un étudiant appelé Gerónimo de Burgos, virent leurs papiers saisis et furent appréhendés. Grâce aux efforts d’un familier du Saint-Office et d’un dénonciateur qui reçut pour prix la coquette somme de 200 ducats, Sebastián Martínez finit par être démasqué. Ses presses furent confisquées ainsi que plusieurs corbeilles pleines d’exemplaires de son pamphlet luthérien. Croyant qu’il avait des complices, les inquisiteurs le soumirent à la question. Il accusa dans un premier temps le docteur Jerónimo Herrera, l’administrateur de l’hôpital de Séville. Puis il se rétracta et Herrera fut absous de tout soupçon. Il fut remis au bras séculier et brûlé avec cinq autres inculpés lors du troisième autodafé organisé à Séville, le 26 avril 1562, visant à étouffer l’hérésie luthérienne. Le procès-verbal est formel, Sébastián Martínez fut condamné à la relaxation en personne en qualité d’ « hérétique luthérien ». La raison est clairement étayée si l’on s’en tient à la mémoire archivée qui détaille les chefs d’inculpation, « conpuso y escrivio e ynprimio y echo mucho numero de papeles y coplas hereticas y detestables en Sevilla y Toledo y en otras partes. Con confiscacion de bienes »73. On savait que Séville, au temps fort de la répression, s’était réveillée, à plusieurs reprises, les murs recouverts de placards et libelles grâce aux presses clandestines auxquelles collabora activement Sebastián Martínez74. On doit à Michel Boeglin d’avoir étoffé ce dossier qui a pour dénominateur commun l’obsession de l’écrit qui n’est plus un péché mais un délit.

  • 75 Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux : Le refus de la Réforme et le contrôle de la pensée », d (...)

19Au-delà de l’événementiel qu’éclaire le contexte dans lequel surgit le pamphlet de Sebastián Martínez, se pose une question de fond que l’historiographie ne nous semble pas avoir abordée avec l’attention qu’elle mérite. S’il est démontré que plus de 40 % des protestants autochtones poursuivis entre 1560-1565 avaient reçus les ordres sacrés, il n’existe pas, en revanche, une étude fine de la signification de l’écrit du prêtre d’Alcalá. Pour ce faire, et afin d’évaluer la spécificité qui le caractérise, il nous faut le confronter aux deux grandes typologies qui ont été dressées sur le luthéranisme castillan par Jean Pierre Dedieu, en 1979, et par Juan Ignacio Tellechea en 198375. S’il est vrai que les deux typologies sont traversées par des convergences communes et des intersections inévitables, celle bâtie par Juan Ignacio Tellechea Idígoras nous semble cependant plus complète, entrant par là même en consonance avec certaines des formulations contenues dans le pamphlet qui nous a retenu. Non seulement parce qu’elle n’est pas issue de dépositions ou de déclarations extorquées par les inquisiteurs, ce qui élimine toute distorsion de la part des juges, mais parce que l’on y perçoit, notamment dans les strophes 49, 50, 51, l’urgence de l’avènement d’un monde nouveau et les accents messianiques et prophétiques portés par des anaphores axiales comme le prouvent les extraits suivant :

Ya se levantan los buenos christianos
celosos y fuertes como Enoch y El
ías
llenos del espíritu de Jheremías
y ponen espanto a los antichristianos

20que relancent les vers :

Ya llega cerca el día postrero
deste falso mundo…

  • 76 Juan Ignacio Tellechea Idígoras, « Perfil teológico del protestantismo castellano. Un memorial inéd (...)

21Il va de soi que la référence à trois personnages bibliques est de ce point de vue éclairante. Si Hénoc et Élie ont tous deux été enlevés au ciel comme le Christ, le prophète Jérémie est le double exact de la condition du luthérien qui, comme lui, connut la prison, fut brutalisé, puis exilé mais ne ploya jamais sous la persécution. Si l’on détecte ces traits dans le Memorial déjà invoqué que l’on doit aux recherches de Tellechea Idígoras, qui met l’ « accent messianique de ghetto »76 sur le compte de la clandestinité, là où le pamphlet de Sebastián Martínez marque sa singularité, c’est, à n’en pas douter, dans l’appel au sacrifice et au martyre allant jusqu’à la folie suprême de l’holocauste comme l’exprime la chute des strophes 51 et 52 : « Muere por tu Christo y lei e muramos por él, fiémosselo todo » dont il n’est aucune trace dans les deux typologies retenues.

22Au terme de ce travail, il est indéniable que le pamphlet répandu dans les rues de Tolède, d’Ávila et de Séville développe un lexique et une finalité confessionnelle de facture nettement luthérienne tombant sous le chef d’inculpation de l’hérésie. Non seulement il porte la controverse au cœur d’un catholicisme espagnol massivement monolithique mais ouvre également tout un pan nouveau, pris sur le vif des croyances se faisant jour au sein d’une élite sociale, liée par une volonté de réforme qui la sépare de toute modalité l’assimilant à l’érasmisme et à l’évangélisme. Elle est, au vrai, discours de rupture avec le papisme, Église de l’imposture et de la corruption. Érasme ne franchira jamais un tel pas. Groupusculaire et d’essence urbaine, le luthéranisme espagnol introduit la marque écrite d’une mutation radicale, avortée dans le sang et la répression, témoignant historiquement de l’anthropologie du fait religieux tel qu’il fut vécu, au péril de leur vie, par une minorité de femmes et d’hommes au cours des années 1558-1562, qui marquent, en Espagne, le refus radical de la réforme luthérienne.

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Notes

1 Jean Pierre Dedieu, Les mots de l’Inquisition, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2002, p. 58-59 ; Georges Duby, Mâle Moyen-Âge : de l'amour et autres essais, Paris, Flammarion, 2009, p. 222-233 ; Monique Zerner, article « Hérésies », dans Claude Gauvard, Alain de Libéra, Michel Zink (dirs.), Dictionnaire du Moyen-Âge, Paris, Quadrige/ PUF, 2002, p. 667-671 ; du même auteur, mais plus étoffé, un autre article intitulé également « Hérésies », dans Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt (dirs.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 464-481 ; André Vauchez, « L’historiographie des hérésies médiévales », dans Jacques Revel, Jean-Claude Schmitt (coords.), L’Ogre historien. Autour de Jacques Le Goff, Paris, Gallimard, 1999, p. 243-258 ; Bernardino Llorca, « Herejías en España », dans Quintín Aldea, Tomás Marín Martínez, José Vives Gatell (dirs.), Diccionario de historia eclesiástica, 5 vols., II, Madrid, CSIC, 1972-1987, p. 1082-1083.

2 André Vauchez, Les Hérétiques au Moyen-Âge. Suppôts de Satan ou chrétiens dissidents ?, Paris, CNRS Éditions, 2014, p. 7 ; voir Étienne Anheim, « Les déçus de Rome au bûcher. Selon André Vauchez, les hérétiques du Moyen-Âge étaient d’abord des dissidents », Le Monde des livres, 3 octobre 2014, p. 8.

3 Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle (xie-xviiie siècles), Jacques Le Goff (dir.), Paris-La Haye, Mouton, 1968. Voir le compte rendu du colloque par André Vauchez, dans Annales de sociologie des religions, 27, 1969, p. 194-195.

4 Alphonse Dupront, « Réflexions sur l’hérésie moderne », dans Genèse des Temps modernes. Rome, les Réformes et le Nouveau Monde, textes réunis et présentés par Dominique Julia, Philippe Boutry, Paris, Gallimard-Le Seuil, coll. Hautes Études, 2001, p. 113-121, paru en 1968, dans Jacques Le Goff, Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle, op. cit., p. 291-300. On lira également, du même auteur, l’article « Réformes et “modernité” », dans Genèse des Temps modernes, op. cit., p. 123-146.

5 Georges Duby, op. cit., p. 223.

6 On mesurera sur ce point les apports de Jean-Louis Biget. À titre d’exemple, « Contestations et hérésies (xie-xve siècle) », dans Alain Tallon, Catherine Vincent (dirs.), Histoire du christianisme en France, préface d’André Vauchez, Paris, Armand Colin, 2014, p. 115-138.

7 Antonio Castillo Gómez, « Panfletos, coplas y libelos injuriosos. Palabras silenciadas en el Siglo de Oro », dans Manuel Peña Díaz (éd.), Las Españas que (no) pudieron ser. Herejías, exilios y otras conciencias (s. xvi-xx), Huelva, Universidad de Huelva, 2009, p. 59-74 ; Clive Griffin « Impresos, oficiales e imprenta “luteranos” en la España del siglo xvi » et David Kahn, « L’Inquisition face aux nouvelles hérésies. Le temps des élargissements matériels », dans La Reforma protestante en España en el siglo xvi, Colloque Casa de Velázquez, 2-4 novembre 2011 (sous presse). Voir aussi l’ouvrage de Clive Griffin, Oficiales de imprenta, herejía e Inquisición en la España del siglo xvi, Madrid, Ollero y Ramos, 2009.

8 Paul Charlus, dans Marc Bloch, La société féodale, [1939, 1940], Paris, Albin Michel, 1983, p. 10.

9 Ernst Hermann Johann Schäfer, Beiträge zur Geschischte des spanischen Protestantismus und der Inquisition im Sechzehnten Jahrhundert, 3 vols. Gütersloh, C. Bertelsmann, 1902.

10 On peut le consulter à présent en espagnol, Ernst Hermann Johann Schäfer, Protestantismo e Inquisición en el siglo xvi, 3 vols. traducción e introito Francisco Ruiz de Pablos , Sevilla, MAD, 2014.

11 Joseph Pérez, Crónica de la Inquisición en España, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 2002, p. 468.

12 Bartolomé Bennassar, L’Inquisition espagnole xve-xixe siècles, Paris, Hachette, 1979, p. 395.

13 Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux. Le refus de la Réforme et le contrôle de la pensée », dans Bartolomé Bennassar, L’Inquisition espagnole xve-xixe siècles, op. cit., p. 269-311, plus particulièrement, p. 309.

14 Juan Ignacio Tellechea Idígoras « Perfil teológico del protestantismo castellano del siglo xvi. Un Memorial inédito de la Inquisición (1559) », Cuadernos de investigación histórica, 7, 1983, p. 79-112, qui écrit : « es la mejor y más documentada obra de conjunto, aun no superada por ninguna otra ».

15 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 131, 132, 133. Voir Ernst Hermann Johann Schäfer, Beiträge zur Geschischte des spanischen Protestantismus…, op. cit., II, p. 312 et 107-114 où figure le texte intégral sous la cote initiale, Simancas. Arch. gen. S. 39, Leg. 911, aujourd’hui obsolète.

16 Ricardo Saez, « Analyse iconographique des Evangelicae Historiae Imagines (1593) et spécificités de Jerónimo Nadal (1507-1580) : processus de pénétration, de consolidation et d’expansion de la Compagnie de Jésus au tournant du xvie siècle en Europe et dans le monde », Les Langues Néo-Latines, 359, 2011, p. 37-81, plus précisément p. 54.

17 Certaines parties du pamphlet ont été traduites par Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux. Le refus de la réforme et le contrôle de la pensée », dans Bartolomé Bennassar, L’Inquisition espagnole xve-xixe siècles, op. cit., p. 283-284. Nous nous sommes permis de proposer quelques légères rectifications.

18 Werner Thomas, La represión del protestantismo en España, op. cit., p. 237-328.

19 Roberto López Vela, « Los programas del arzobispo Carranza, la acción del Santo Oficio en Toledo y la crítica de la Inquisición », Huarte de San Juan. Geografía e Historia, 20, 2013, p. 201-273.

20 Joseph Pérez, Crónica de la Inquisición en España, op. cit., p. 153.

21 Sur le terme agonistique, voir l’ouvrage pionnier de Marc Angenot, La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, p. 27-46 et la thèse d’Élise Monjarret, Recherches sur le discours pamphlétaire dans la première partie du dix-septième siècle en Espagne. Des conditions historiques aux pratiques discursives. Étude et analyse du Discurso de las privanzas (1607-1608) de Francisco de Quevedo, Université Rennes 2, 2013.

22 Sebastián de Covarrubias Horozco, Tesoro de la lengua española o castellana, 2 vols., ed. de Ignacio Arellano y Rafael Zafra, Universidad de Navarra, Iberoamericana, Vervuert, Madrid, 2005, I, p. 1193-1194.

23 Yvonne Bellanger, « Le pamphlet avant le pamphlet : des mots et des choses », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 36, 1984, p. 87-96.

24 Marcel Bataillon, Diálogo de doctrina cristiana, introd. et notes, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1925, édition reprise avec quelques variantes et ajouts dans Introduction au Diálogo de Doctrina Cristiana de Juan Valdés (1529), avant-propos de Jean Armogathe, Paris, Vrin, 1981, p. 65 ; Augustin Renaudet, « Érasme et Juan Valdés, d’après une publication récente », Bulletin Hispanique, 29-3, 1927, p. 293-298.

25 Georges Vignoux rappelle avec à propos, dans « L’argumentation pamphlétaire : effets de sens, effets de pouvoir », Études littéraires, 11, 1978, p. 283-297, le sens grec de pamphlectos, composé à partir de pan (tout) et phlego (brûler).

26 Ricardo Saez, « Inquisition et confessionnalisation dans l’Espagne des années 1558-1559 », dans Jean-Pierre Sánchez (coord.), L’Inquisition et la construction de la Monarchie confessionnelle, 1478-1561, Nantes, Éditions du Temps, 2002, p. 73-107.

27 Hubert Carrier, « Pour une définition du pamphlet : constantes du genre et caractéristiques originales des textes polémiques du xvie siècle », dans Le pamphlet en France au xvie siècle, Paris, Collection de l’École Normale Supérieure de Jeunes Filles, n° 25, 1983, p. 123-136 ; Geneviève Guilleminot, « La polémique en 1561. Les règles du jeu », dans Le pamphlet en France au xvie siècle, op. cit., p. 47-58.

28 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 131, 132, 133. Voir Ernst Schäfer, Beiträge zur Geschischte…, op. cit., II, p. 107-114.

29 Roberto López Vela, « Los programas del arzobispo Carranza, la acción del Santo Oficio en Toledo y crítica de la Inquisición », art. cit., p. 201-273, plus particulièrement, p. 252.

30 On lira avec fruit et profit le travail de Jacques Pineaux, La poésie française des protestants en langue française, Paris, Klincksieck, 1971 et l’article, « La métaphore animale dans quelques pamphlets du xvie siècle », dans Le pamphlet en France au xvie siècle, op. cit., p. 35-45 où l’auteur reproduit des pamphlets rédigés en vers venus aussi bien du camp catholique que protestant.

31 Cité par Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme. Études de théologie historique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1983, p. 63 ; Martin Luther, Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe (1533), W. A 38, 221, p. 18-35, où il est écrit : « La même sainte Église est le lieu saint de l’abomination ».

32 Heinz Schilling, Martin Luther. Rebelle dans un temps de rupture, trad. de l’allemand de Jean-Louis Schlegel, Paris, Salvator, 2012, p. 214-216.

33 Le mot grec antichristos apparaît dans la Première Épitre de Jean (2, 18). Mais l’idée d’un antimessie remonte au Livre de Daniel (VII, 23-25), sans compter tous les relais qu’il va connaître au cours du Moyen-Âge. Pour l’époque moderne, on lira le chapitre IV intitulé « Réveils protestants et Antéchrist », glissé dans l’ouvrage d'Eugen Weber, Apocalypses et Millénarismes. Prophéties, cultes et croyances millénaires à travers les âges, traduit de l’anglais (États-Unis) par Odile Demange, Paris, Fayard, 1999, p. 77-102.

34 Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme. Études de théologie historique, op. cit., p. 48.

35 Le terme antéchrist est surconnoté depuis la saisie en 1557 de l’Image de l’Antéchrist, traduction du capucin Ochino, ouvrage anti-romain convoyé par Julián Hernández, muletier de son état, de Genève jusqu’à Séville. Voir Eugénie Droz, « Notes sur les impressions genevoises transportées par Hernández », Bibliothèque d’Humanisme et de Renaissance, 22, 1960, p. 119-132 ; Jean-François Gilmont, « La propagande protestante de Genève vers l’Espagne au xvie siècle », dans Pedro M. Cátedra et María Luisa López Vidriero (eds.), Del Libro antiguo español VI. De libros, librerías, imprentas y lectores, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2002, p. 119-134.

36 Le langage paulien est central chez Luther. N’a-t-il pas écrit, dans Resolutiones super prop. Lipsiae disp., W. A, 2, 414, « Ego Christum amiseram illic, nunc in Paulo reperi » (Moi qui avais perdu là [dans la scolastique] le Christ, je l’ai trouvé à présent chez Paul).

37 Voir, sur ce point, Daniel Ménager, « Le Tigre et la mission de pamphlétaire », dans Le pamphlet en France au xvie siècle, op. cit., p. 23-34, et Jacques Pineaux, « La métaphore animale dans quelques pamphlets du xvie siècle », ibid., p. 35-46.

38 On lira ou relira l’article de Marcel Bataillon, « Racionamiento intelectual o empobrecimiento espiritual », dans Érasme et l’Espagne, nouvelle édition en trois volumes, texte établi par Daniel Devoto, édité par les soins de Charles Amiel, Librairie Droz, Genève, 1991, III, p. 195-200.

39 Je reprends ici des définitions tirées de Georges Duby, Mâle Moyen-Âge, op. cit., p. 222-233, et des articles de Daniel Burkard, Karine Siebenhüner et Luisa Simonutti, dans Adriano Prosperi (dir.), Dizionario storico dell’Inquisizione, 4 vols., Pisa, Scuola Normale Superiore, 2010, II, p. 546-549.

40 Cité par Jean-Marie Le Gall, Les humanistes en Europe. xve-xvie siècles, Paris, Ellipses, 2008, p. 218.

41 Luis Páramo de Borox, De origine et progressu officii Sanctae Inquisitionis…, Madrid, Typographia regia, 1598, p. 322, (les hérétiques ne bouleversent pas seulement l’ordre religieux mais également l’ordre politique).

42 Contrairement au protestantisme français majoritairement rural, voir Michel Boeglin, « Inquisition et hérésie dans le monde rural sévillan. Les tournées de district au temps des Habsbourg (1552-1700) », dans Philippe Charreyre (éd.), L’hérétique au village. Les minorités religieuses dans l’Europe médiévale et moderne, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, coll. Flaran, 2011, p. 121-137, qui écrit, p. 130 : « la part des campagnes demeura secondaire pour la plupart des délits, majeurs ou mineurs ».

43 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du xvie siècle, Paris, Librairie Droz, 1937, p. 749-759.

44 José Ignacio Tellechea Idígoras, « El protestantismo castellano (1558-1559). Un « topos » (Marcel Bataillon) convertido en « tópico » historiográfico », dans Manuel Revuelta Sañudo, Ciriaco Morón Arroyo (eds.), El erasmismo en España, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986, p. 305-332. L’article cité avait été précédé, trois ans plus tôt, par l’exploitation d’un document du plus vif intérêt : « Perfil teológico del protestantismo castellano del siglo xvi. Un memorial inédito de la Inquisición (1559) », art. cit., p. 79-112. Pour l’ensemble des études consacrées au protestantisme par l’auteur, on trouvera la liste complète dans Boletín de la Real Sociedad Bascongada de Amigos del País, 2, 2008 (numéro spécial dédié à José Ignacio Tellechea Idígoras).

45 Marcel Bataillon, « Racionamiento intelectual o empobrecimiento espiritual », art. cit., p. 195-200.

46 Leszek Kolakowski, « Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle », 1965, trad. fr. de Richard A. Posner, Paris, Gallimard, 1969, p. 365. Voir, à présent, Carlo Ossola, Érasme et l’Europe, trad. de l’italien par Nadine Le Lirzin, Paris, Éditions du Félin, 2014, p. 95-98.

47 « La religion qui nous tue et nous entrave ». Ley veut dire, en espagnol classique, loi et religion.

48 Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme, op. cit., p. 71.

49 Serge Thomas Bonino, « La théorie des limbes et le mystère du surnaturel chez saint Thomas d’Aquin », Revue Thomiste, 101, 2001, p. 131-166. Sur un plan plus général, Jacques Gélis, Les enfants des limbes. Morts-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, Audibert, 2006.

50 Nous ne rouvrirons pas ici un débat aujourd’hui clos ou presque. Au-delà des fortunes d’un tel débat, c’est tout versant des pratiques, gestes, comportements et croyances qui a été exploré qui a considérablement enrichi le discours historiographique, à en juger par la foisonnante bibliographie.

51 Jean Delumeau, « Les Réformateurs et la superstition », dans Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation, Paris, Fayard, 1981, p. 51-79.

52 Cette contestation du magistère et du monopole de l’Église plonge ses racines dans des temps très anciens avant de prendre une forme confessionnelle. Elle est partagée par des groupes, très nombreux, des dissidents. Elle fait partie du patrimoine des alumbrados.

53 Jean Bernhard, Charles Lefebvre, Francis Rapp, L’Époque de la Réforme et du Concile de Trente, Paris, Éditions Cujas, 1990, p. 146.

54 Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme, op. cit., p. 75.

55 Jean Bernhard, Charles Lefebvre, Francis Rapp, L’Époque de la Réforme et du Concile de Trente, op. cit., p. 170-183.

56 José Luis G. Novalín, El inquisidor general Valdés (1483-1568). Su vida y obra, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1968, p. 292-293.

57 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 130. Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux : le refus de la Réforme et le contrôle de la pensée », dans Bartolomé Bennassar, L’Inquisition espagnole, xve-xixe siècles, op. cit., p. 282-284. Du même auteur, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviie siècle), Madrid, Bibliothèque Casa de Velázquez, 1989, p. 291-292.

58 AHN, Inq., leg. 126, exp. 9.

59 Voir sur ce point les pages consacrées par Joseph Pérez à l’affaire Carranza, Joseph Pérez, L’Espagne de Philippe II, Paris, Fayard, 1999, p. 99-109.

60 ANH, Inq, leg. 3 067, exp. 131.

61 Ibid.

62 Archivo catedral de Toledo (ACT), années 1563-1567, n° 12, fol. 320 r°. Instituto Valencia de Don Juan (IV de DJ), Envío 91/576. Il s’agit d’une lettre de Sancho Busto de Villegas, administrateur de l’archevêché, envoyée à Philippe II, relative aux témoignages de fidélité sur lesquels comptait encore en 1578 Carranza, mort à Rome, deux ans plus tôt, dans la ville de Tolède. Nous la citons car elle n’est pas connue.

63 Voir le jugement d’Henri Bremond rapporté par Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., p. 754, « Carranza dont l’orthodoxie est aujourd’hui reconnue de tous ».

64 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 132.

65 Ibid.

66 Ibid.

67 AHN, Inq., leg. 3 067, exp. 133.

68 Il est vrai que la mention d’Élie, d’Hénoch, de Jérémie et du centurion Corneille (strophe 48), le premier gentil à être devenu disciple du Christ, plaide en ce sens.

69 Francisco Sánchez Escribano, Juan de Mal Lara: su vida y sus obras, New York, Hispanic Institute in the United States, 1941, p. 92.

70 Ibid., p. 185-191.

71 Ibid., p. 186.

72 Ibid., p. 187.

73 AHN, Inq. Leg. 2 075, exp. 2, fol. 8 (1562).

74 Sur l’activité éditoriale de Sebastián Martínez à Séville, Michel Boeglin, L’Inquisition espagnole au lendemain du Concile de Trente. Le Tribunal du Saint-Office de Séville (1560-1700), Montpellier, Presses Universitaires, 2003, p. 196, 363, 375, 376. Le travail a vu depuis le jour en traduction espagnole, sous forme remaniée et abrégée, Inquisición y Contrarreforma. El Santo Oficio de Sevilla (1560-1700), Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, Ediciones Espuela de Plata, 2006.

75 Jean Pierre Dedieu, « Le modèle religieux : Le refus de la Réforme et le contrôle de la pensée », dans Bartolomé Bennasar, L’Inquisition espagnole, xve-xixe siècle, op. cit., p. 287, graphiques des occurrences luthériennes et p. 388 commentaire de celles-ci. Jean Pierre Dedieu a nuancé depuis son étude de l’année 1979. Juan Ignacio Tellechea Idígoras, « Perfil teológico del protestantismo castellano. Un memorial inédito de la Inquisición (1559) », art. cit., p. 315-373.

76 Juan Ignacio Tellechea Idígoras, « Perfil teológico del protestantismo castellano. Un memorial inédito de la Inquisición (1559) », art. cit., p. 232.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ricardo Saez, « Étude du pamphlet luthérien du prêtre-imprimeur Sebastián Martínez. Texte et contexte d’un écrit hérétique (Tolède, septembre 1559) », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 20 | 2015, mis en ligne le 30 décembre 2015, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://framespa.revues.org/3530 ; DOI : 10.4000/framespa.3530

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Auteur

Ricardo Saez

Ricardo Saez, professeur émérite à l’Université Rennes II. Spécialiste de civilisation et de littérature de l’Espagne moderne. Auteur de Lecturas de El Buscón de Quevedo, Rennes, PUR, 2006, de L’Espagne des validos, Rennes, PUR, 2009, ainsi que de très nombreux articles d’histoire religieuse et sociale sur l’Inquisition, la pureté de sang, María de Cazalla, Ignacio de Loyola, Alejo Venegas, etc.
ricardosaez@hotmail.com

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