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Dossier : L’Espagne face aux hérésies : représentations et discours (Moyen-Âge et époque moderne)
III. L'hérésie et le spectre de Luther

Docteurs et spirituels dans l’Espagne moderne

Doctors and Spirituals in Sixteenth-Century Spain
Doctores y espirituales en la España del siglo xvi
Joseph Pérez

Résumés

Cet article analyse les relations entre docteurs et spirituels dans l’Espagne moderne. Au xvisiècle, les docteurs ont fini par imposer leur point de vue. Trois dates marquent les étapes de cette évolution : la mort de Cisneros en 1517, l’édit de l’Inquisition contre les alumbrados de Tolède en 1525, et l’index de l’inquisiteur général Valdés en 1559.

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Texte intégral

  • 1  Ce sont les expressions qu'emploie Leibniz dans la préface de ses Essais de théodicée, quand il pa (...)
  • 2 L'expression est de Francisco de Osuna, Tercer abecedario espiritual, Tolède, 1527. Pascal la repre (...)

1Les élites espagnoles du xvie siècle se sont divisées sur la façon de concevoir la vie religieuse et les rapports de l'homme avec Dieu. Le catholicisme suppose un dogme, une organisation – l'Église avec son clergé , des pratiques – culte, cérémonies, sacrements, prières…  et une morale. Il n'est déjà pas facile pour les membres du clergé de se conformer à toutes les obligations qui découlent de cette définition ; que dire alors de ceux qui ne se sont pas engagés dans les ordres sacrés ? « La solide piété, c'est-à-dire la lumière et la vertu, n'a jamais été le partage du grand nombre » ; c'est pourquoi, pendant des siècles, beaucoup de clercs et presque tous les laïcs ont jugé plus commode de mettre « la dévotion dans les formalités »1, en adhérant à un credo et en s'en tenant à des manifestations extérieures de piété. À la fin du Moyen Âge, une minorité de moines et de religieuses, mais aussi des laïcs se montrent plus exigeants : ils pensent que le cœur (corazón)2 – à savoir, la partie profonde et secrète de l'âme  est plus important que la raison ; ils en déduisent que la religion doit être vécue et pas seulement pensée ; on les appelle des spirituels ou des contemplatifs ; on dira plus tard : des mystiques. Cette prétention inquiète les docteurs : les tenants d'une telle attitude ne seront-ils pas tentés de s'affranchir des commentaires autorisés et d'interpréter le dogme d'une façon personnelle ? Au xvie siècle, les docteurs finissent par imposer leur point de vue. Trois dates marquent les étapes de cette évolution : la mort de Cisneros en 1517, l'édit de l'Inquisition contre les alumbrados de Tolède, en 1525, et l'Index de l'inquisiteur général Valdés en 1559.

1. L'essor de la spiritualité à la fin du Moyen Âge

2Depuis la fin du xive siècle, en Espagne, les franciscains qui se réclament de l'observance, c'est-à-dire du retour à la règle primitive dans toute sa rigueur, se montrent sévères pour la façon dont on conçoit la vie religieuse. La foi qu'on enseigne – disent-ils  se ramène à des dogmes et à des pratiques routinières ; eux souhaitent une religion qui soit aussi vécue et sentie du fond du cœur ; ils veulent aller à Dieu par des voies affectives plus qu'intellectuelles. On baigne dans un climat spirituel aux contours imprécis, mais où se discernent un certain nombre de directions encore confuses : la liberté de l'esprit, le goût de la vie intérieure et de l'oraison mentale, le discrédit des formes extérieures du culte (la prière à haute voix, les cérémonies, les dévotions courantes...). Ces aspirations ne sont pas l'apanage des moines ; une partie du peuple chrétien les fait siennes, des femmes, en particulier celles qu'on appelle des beatas. Elles s'accompagnent souvent de tendances messianiques, prophétiques ou millénaristes.

  • 3 C'est sur l'ordre ou avec l'accord de Cisneros qu'ont été traduits en espagnol des livres tels que (...)

3Cet élan vers la vie intérieure prend de l'ampleur au début du xvie siècle sous l'impulsion de Cisneros. Celui-ci est un admirateur et un disciple de Raymond Lull et de Savonarole. Il met son autorité – archevêque de Tolède depuis 1495, inquisiteur général et cardinal depuis 1507, régent du royaume de Castille en 1506-1507 et en 1516-1517  et les revenus de son diocèse au service de la rénovation religieuse ; il l'encourage, y compris dans ses manifestations les plus équivoques – les visions et les révélations. Sous son impulsion, les traductions d'ouvrages de spiritualité en langue vulgaire sont mises à la portée, non seulement des religieux et des religieuses, mais aussi des laïcs qui se préoccupent de vivre leur foi3.

2. La réaction antimystique

4L'élan vers la vie intérieure inquiète les gardiens de la foi en raison des poussées de mysticisme qui l'accompagnent ; de plus, ces mouvements sont souvent propagés par des beatas qui ne vivent pas toujours en communauté et qui pratiquent des techniques de contemplation qui, cultivées sans discernement et sans contrôle, se prêtent à des interprétations personnelles.

5Les docteurs voient poindre le danger d'hérésie. Qu'est-ce à dire ? En choisissant de privilégier un aspect du dogme, l'hérétique se sépare de la foi commune ; de plus, comme, en pays de chrétienté, c'est la foi qui assure la cohésion du corps social, l'hérétique représente une menace pour la communauté. C'est cette crainte qu'exprime Charles-Quint, depuis sa retraite de Yuste, dans la lettre qu'il envoie à sa fille, la régente doña Juana, le 25 mai 1558, en apprenant la découverte de foyers protestants à Valladolid : « Se debe mirar si se puede proceder contra ellos como contra sediciosos, escandalosos, alborotadores e inquietadores de la república y que tenían fin de incurrir en caso de rebelión ». L'hérétique n'est pas seulement un dissident religieux ; il met aussi en danger la sécurité intérieure de l'État.

  • 4 En janvier 1516 encore, elle fait parvenir un message à Ferdinand le Catholique : il ne mourrait pa (...)
  • 5 Sur l'influence de Savonarole dans l'Espagne de Cisneros, cf. Vicente Beltrán de Heredia, Las corri (...)

6En Espagne, depuis les année 1480, c'est l'Inquisition qui est chargée de défendre la foi. Or, dans les années où les tendances en question prennent corps, entre 1507 et 1517, le Saint-Office est dirigé par Cisneros qui, nous l'avons vu, est l'un des principaux adeptes et même le zélateur de la nouvelle spiritualité. Nous en avons une preuve éclatante dans la protection qu'il accorde à l'une des plus célèbres beatas du temps, la beata de Piedrahita, sœur María de Santo Domingo, tertiaire de l'ordre des dominicains. Cette femme se dit favorisée par des révélations et des visions – elle voit Jésus dans l'hostie ; elle rêve qu'elle porte au doigt un anneau, signe de son mariage mystique avec le Christ ; elle a de nombreux admirateurs et des dévots de qualité comme le roi Catholique4 ou le duc d'Albe. On aurait dû s’inquiéter devant certains de ses comportements, par exemple la manière dont elle recevait des hommes, la nuit : elle dans son lit, l'homme assis sur le lit ou près du lit ; on parlait aussi des bals mystiques qu’elle organisait ; des témoins évoquent encore les baisers et les caresses qu’elle donnait en public ou dans la solitude à ceux qui assistaient à ses ravissements… Les dominicains ont bien cherché à réagir, mais Cisneros veillait : le 23 mars 1510, la beata est lavée de tout soupçon : « su persona, vida y santidad son recomendables […]; su doctrina es muy útil y encomiable ». Plus qu'une alumbrada avant la lettre, il semble qu'on ait eu affaire à une disciple de Savonarole ; or Cisneros était un admirateur de Savonarole5...

7La disparition de Cisneros, en 1517, met fin à cette bienveillance ou à cette indulgence. Le 23 septembre 1525, l'inquisiteur général Manrique publie l'édit contre les alumbrados du royaume de Tolède. Sont déclarées hérétiques un certain nombre de propositions recueillies auprès de divers individus qui vivaient en Nouvelle Castille. En se répandant dans des milieux étrangers à la discipline monastique, les formes nouvelles de spiritualité échappent, en effet, à tout contrôle de la hiérarchie ecclésiastique. Les laïcs se permettent d'avoir leur propre conception de la vie religieuse et d'interpréter à leur façon les textes sacrés. Ils constituent des sectes (conventículos). Ils prétendent tenir directement de Dieu leur inspiration ; c'est Lui qui dicte leur conduite. On les appelle dejados parce qu'ils s'abandonnent à la volonté divine ; il s'ensuit qu'ils ne peuvent pas pécher. Les alumbrados refusent l'autorité de l'Église, sa hiérarchie, ses dogmes, ainsi que les formes de piété traditionnelles : dévotions, œuvres de miséricorde et de charité, sacrements...

  • 6 Ses neveux Agustín de Cazalla, Francisco de Vivero et Beatriz de Vivero seront condamnés à mort et (...)

8C'est par le biais de poursuites contre l'illuminisme que des érasmistes notoires vont tomber sous les coups du Saint-Office. Certains d'entre eux, en effet, se sont compromis avec des alumbrados ; c'est le cas, par exemple, de quelques-uns des anciens collaborateurs du cardinal Cisneros : Juan de Cazalla, accusé d'être érasmiste, alumbrado et luthérien6, le chanoine Juan de Vergara, ancien secrétaire de Cisneros, son frère Bernardino de Tovar, Miguel de Eguía, l'imprimeur officiel de l'université d'Alcalá, l'homme qui, sur ordre du cardinal, avait publié tant d'ouvrages maintenant jugés suspects… Seront poursuivis ensuite, toujours comme hétérodoxes, d'anciens étudiants de l'université d'Alcalá, notamment Juan de Valdés, Juan Gil et Constantino Ponce de la Fuente, brûlés en effigie comme luthériens lors de l'autodafé de Séville du 22 décembre 1560…

  • 7 C'est d'ailleurs avec ces autodafés – on ne le remarque pas assez  que commencent les campagnes co (...)
  • 8 Carlos Gilly, « Juan de Valdés: Übersetzer und Bearbeiter von Luthers Schriften in seine Diálogo de (...)
  • 9 L'arrestation et le procès du docteur Gil (1549-1552) en avaient inquiété plusieurs qui avaient jug (...)

9Ces accusations étaient-elles fondées ? Avait-on vraiment affaire à des luthériens ? Pendant des siècles, on ne s'est même pas posé la question, tant la réponse paraissait aller de soi : il s'agissait bien de luthériens ; tout le monde était d'accord là-dessus, les traditionalistes comme Menéndez Pelayo qui félicitaient l'Inquisition d'avoir sauvé le catholicisme espagnol aussi bien que les historiens protestants qui considéraient comme des martyrs les victimes des autodafés de Séville et de Valladolid7. Dans sa thèse de 1937, Marcel Bataillon a exprimé des doutes et entouré de guillemets le qualificatif de luthériens utilisé pour les désigner ; selon lui, ce seraient plutôt des érasmistes. Certes, les complutenses se réclamaient volontiers d'Érasme, certains, comme Vergara, parce qu'ils l'admiraient vraiment, d'autres – Juan de Valdés, par exemple  parce qu'ils voyaient là une manière de parer les coups plus dangereux : en prenant le masque de l'érasmisme, Valdés a trompé la vigilance de l'Inquisition qui n'a pas soupçonné ce qu'il devait à Luther ; or, on le sait maintenant : dans le Diálogo de doctrina cristiana (1529), Valdés adapte librement et parfois traduit presque mot à mot des passages de Luther8. En ce qui concerne les victimes de 1559, on continue à s'interroger sur les condamnés de Valladolid ; s'agissant de ceux de Séville, ce qu'on sait de leurs idées ne laisse aucune place au doute : ce sont bien des luthériens9.

  • 10 C'est ce que fera Melchor Cano dans sa censure du Catéchisme de Carranza ; il rapproche les deux mo (...)

10Les inquisiteurs n’ont jamais confondu alumbrados et luthériens ; ils ont seulement relevé entre eux des ressemblances10, mais, plus que le luthéranisme, c'est l'illuminisme qu'ils entendent extirper parce qu'ils y voient le véritable danger qui menace le catholicisme espagnol.

11L'illuminisme insiste sur la foi plus que sur les œuvres, sur la liberté du chrétien contre ce qu'il appelle des ataduras – c'est-à-dire les manifestations extérieures du culte  et sur le droit de chacun de recourir librement à la Bible sans passer par l'intermédiaire de commentateurs patentés. Au fond, l'illuminisme se ramène à la doctrine de l'abandon à Dieu – dejamiento qui présente trois caractéristiques :

  1. christianisme intérieur ; en fait, christianisme sans surnaturel : les alumbrados ne croient ni à l'Eucharistie, ni aux sacrements, ni aux saints, ni aux cérémonies ; pour eux, l'oraison ne consiste pas à remuer les lèvres en récitant des formules toutes faites ;

  2. négation de la volonté : l'homme doit renoncer à vouloir quelque chose par lui-même ; dans ses prières, l'alumbrado ne demande rien ; il se borne à s'en remettre à Dieu ; n'ayant plus de volonté propre, il ne saurait pécher puisqu'il se soumet en tout à la volonté de Dieu ;

  3. antiintellectualisme : l'illuminisme met l'amour au-dessus de la raison. Dieu n'est pas un objet de connaissance, mais d'amour : « El amor de Dios en el hombre es Dios », ce qui semble signifier la négation de toute transcendance. Dieu serait seulement le mouvement affectif qu'éprouve l'homme pour la divinité, ce qui n'implique pas l'existence d'une telle divinité.

  • 11 « El que, no poseyendo el recogimiento, presume enseñarlo solamente porque lo ha leído, no es fuent (...)

12Voilà ce qui définit l'illuminisme sous sa forme hétérodoxe – le dejamiento. On comprend que l'Inquisition l'ait jugé dangereux, mais l'Inquisition est allée plus loin. Ce sont tous les contemplatifs en général qu'elle juge suspects. Même les tendances qui n'impliquent aucune rupture entre les institutions ecclésiales, le dogme et ses aspects extérieurs, d'une part, et l'appel à l'intériorité, d'autre part, sont considérées avec méfiance. C'est le cas de la voie dite du recueillement (recogimiento). Francisco de Osuna en donne une formulation presque définitive dans le Troisième abécédaire spirituel (Tolède, 1527), le premier traité de mystique publié en Espagne. Osuna oppose la théologie intérieure – la mystique  à la théologie spéculative : « Cristo guardó para sí este oficio de enseñar en secreto a los corazones en que viviese aquesta teología escondida como sciencia divina y mucho más excelente que la otra teología » (Tercer abecedario, VI, cap. 1 et 2) ; il ne suffit pas de croire ; il faut conformer sa vie à sa foi11.

  • 12 Juan de Valdés ne disait pas autre chose : « el negocio christiano no consiste en sciencia sino en (...)
  • 13  Les docteurs citent à ce sujet saint Thomas d'Aquin, Nihil volitum quin praecognitum, voir Melquía (...)
  • 14 Comme l'écrit Thérèse d'Avila dans les Septièmes Demeures : « ce qui d'ordinaire est article de foi (...)
  • 15 On connaît la boutade de Melchor Cano : « Si esto es verdad […], cerremos los libros y aun ciérrens (...)
  • 16 C'est la critique principale de Melchor Cano : « Quien dice: la experiencia ha mostrado; siéntese e (...)

13Osuna distingue ainsi la science et l'expérience12. La science est de nature intellectuelle ; l'expérience, elle, est fondée sur l'amour qu'on porte à Dieu. Pour les docteurs, il ne saurait y avoir d'amour sans connaissance préalable de ce qu'on aime13. À quoi les spirituels répondent : la foi permet de connaître Dieu, mais elle ne le donne pas à voir ; dans l'expérience mystique, au contraire, Dieu est connu, non seulement par la raison et par la foi, mais d'une manière directe. Il s'agit d'une connaissance expérimentale ; la contemplation permet aux mystiques de voir Dieu face à face ; ce privilège les distingue des autres croyants qui doivent attendre la résurrection pour accéder à la béatitude14. Ces propositions exaspèrent les docteurs qui y voient une revendication d'inculture – à quoi bon consacrer tant de temps à l'étude ?15  et une démarche voisine de celle des alumbrados16.

  • 17  Osuna l'admettait : « Bien conoscemos que [la vía del recogimiento] no es para todos » (Prólogo de (...)
  • 18 « Los que no pueden estudiar, que hagan oración vocal », déclare Francisco de Vitoria (cité par Áng (...)
  • 19 Les divergences entre docteurs et spirituels ne se ramènent pas à des rivalités entre ordres religi (...)

14De plus, la technique du recueillement présente le danger de mettre à la portée de tous un état de perfection qui devrait concerner seulement une élite de chrétiens, ceux qui se soumettent à la discipline ecclésiastique ou qui ont prononcé les vœux monastiques17. Melchor Cano reproche à Louis de Grenade et aux spirituels de poser en principe que tout le monde peut accéder à la contemplation et à la perfection, de répandre dans le peuple chrétien et en langue vulgaire des notions qui ne concerneront jamais qu'une élite de croyants ; la prudence recommande au contraire de ne laisser s'engager dans cette voie difficile que ceux – une minorité  qui auront le courage d'aller jusqu'au bout et le discernement d'éviter les déviations. Ce point de vue revient à réserver la vie spirituelle à une élite de clercs et à condamner la masse des fidèles à des pratiques routinières. Cano assume ce choix : des femmes éprouvent – paraît-il  un appétit insatiable pour les Saintes Écritures ? Il faut les leur interdire et mettre un couteau de feu entre elles et la Bible ! Le savoir devient l'affaire de professionnels ; les femmes, les pauvres, ceux qui n'ont pas fait d'études – en espagnol, on dit : les idiotas , les illettrés doivent se contenter de réciter des prières, même s'ils ne comprennent pas ce qu'ils disent18. Si les docteurs parlent ainsi, c'est parce qu'ils ont des responsabilités vis-à-vis du petit peuple chrétien. En effet, la lumière vient de Jésus-Christ par l’ Écriture et la Tradition, mais c’est aux docteurs qu’il appartient de la communiquer aux fidèles19.

  • 20 Sont notamment interdits le Livre de l'oraison et de la méditation, publié en 1554 sous la signatur (...)
  • 21 « J'ai beaucoup regretté cette mesure, car j'avais plaisir à lire quelques-uns de ces livres ; ils (...)
  • 22 « Andaban los tiempos recios » (Vie, ch. XXXIII).
  • 23 « Me espanté que v. m. ponía en parecer de letrados lo que no es de su facultad, que si fuera cosa (...)

15L'Index que publie en 1559 l'inquisiteur général Valdés est l'aboutissement de la campagne inaugurée en 1525 par le décret contre les alumbrados. Il interdit les traités de spiritualité en langue vulgaire, ainsi que les éditions intégrales de la Bible qui ne seraient pas assorties de commentaires destinés à en expliciter l'interprétation donnée par l'Église. Est visée toute spiritualité qui fait une place à la libre inspiration des fidèles, à l'intériorité, aux effusions du cœur et qui s'offre indistinctement à l'élite et à la masse20. En apprenant la nouvelle, sainte Thérèse est effondrée ; les livres qui nourrissaient sa vie intérieure sont interdits ; les maîtres à qui elle demandait conseil deviennent suspects21, mais, en 1559, Thérèse, alors âgée de 44 ans, avait acquis l'essentiel de sa formation spirituelle : l’Index a peut-être contribué à la faire entrer dans la période de création. Il est vrai que les temps étaient devenus difficiles22 et exigeaient de la prudence et du discernement. Thérèse n'en manquait pas. Ce n'est pourtant pas par calcul qu'elle fait preuve de circonspection. D'instinct, elle rejoint la préoccupation fondamentale des autorités religieuses : soumettre la vie spirituelle au contrôle de l'intelligence, sans pour autant l'étouffer. Cette détermination conduit Thérèse à ne rien faire sans l'avis de ceux qui savent – les docteurs , ceux qu'elle appelle les letrados23. Bien loin de répudier la science des docteurs, le mysticisme tel que l'entend Thérèse la met au service de l'expérience. Il s'agit, non pas de se réfugier dans une rêverie vague et affective, mais, au contraire, de soumettre à la critique de la raison les appréhensions obtenues au cours de l'extase. La contemplation n'est pas affaire de sentiment ; c'est un effort pour purifier la pensée de tout ce qui n'est pas Dieu. Thérèse ne récuse donc pas le point de vue des docteurs ; elle le sollicite. Une telle attitude n'avait rien à voir avec les positions des illuminés. L'Inquisition ne s'y est pas trompée, elle qui s'est montrée si vigilante à l'égard de tout ce qui pouvait ressembler à de l'illuminisme.

16Le protestantisme, au sens étroit de ce mot, n'a éveillé qu'un faible écho en Espagne. Certes, l'Inquisition a contribué à l'étouffer, mais cette explication n'est pas suffisante : la répression n'a jamais empêché une idéologie de se développer pour peu qu'elle ait des racines profondes. Il faut chercher d'autres raisons. En Espagne, les inquiétudes religieuses ont pris une forme originale. Ici, c'est l'illuminisme, plus que le luthéranisme ou le calvinisme, qui constitue la tentation la plus forte. Les docteurs ne s'y sont pas trompés. Ils se sont efforcés de limiter les poussées de spiritualité dans lesquelles ils voyaient un danger pour la foi traditionnelle. La méfiance des docteurs à l'égard de tout ce qui concerne la spiritualité contribue à donner au catholicisme espagnol cette exubérance dans les aspects extérieurs du culte qui restera l'une de ses caractéristiques. L'Église d'Espagne – ou, du moins, ceux qui parlent en son nom  donne désormais l'impression d'encourager les formes les plus populaires de piété : le goût des scènes où sont représentées la vie et la Passion du Christ, les cérémonies religieuses à grand spectacle..., au détriment de la vie intérieure.

  • 24 « No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me tienes prometido, / ni me mueve el infierno (...)
  • 25 Miguel de Molinos (1628-1696) publie à Rome, en 1685, la Guía espiritual, livre qui va devenir le m (...)
  • 26 Antonio Machado résumait la pensée d'Unamuno en parlant d'une Église espagnole « espiritualmente hu (...)

17Pourtant, après 1559, cette forme de spiritualité n'a pas entièrement disparu. On la retrouve d'abord en 1628 dans le sonnet A Cristo crucificado ; l’auteur anonyme y exprime la doctrine du pur amour et l'aspiration vers une religion sans paradis ni enfer, une religion, en somme, qui ne serait ni l'opium du peuple ni un épouvantail pour faire peur aux enfants24, puis, à la fin du xviie siècle, sous une forme plus discutée, dans la Guía espiritual de Molinos25. On la voit resurgir au xviiisiècle avec ces ilustrados dont Jovellanos est sans doute le meilleur représentant : ils dénoncent les superstitions, les dévotions populaires, les formes spectaculaires de piété, l'ignorance et le parasitisme des moines, mais leur critique s'arrête aux portes du sacré ; ce n'est pas chez eux qu'on trouverait des athées ou des libres penseurs. Ils sont anticléricaux, mais non antireligieux. Ce qu'ils souhaitent, c'est une religion épurée de ses éléments discutables, une religion comme celle qu'Érasme recommandait. On est en présence d'une forme de puritanisme ; dans l'Espagne du xviiie, on parlait de jansénisme, ce qui, au sens propre, n'est pas exact ; des ilustrados comme Jovellanos sont sensibles à l'inspiration religieuse la plus profonde, mais mal à l'aise devant certaines manifestations extérieures du culte, devant la pompe des cérémonies et devant le triomphalisme de l'Église. Au xixe siècle, le krausisme renoue avec cette tradition. Aux yeux de ses adversaires, il est perçu comme un danger pour la foi. En réalité, il n'est pas antireligieux ; il est, au contraire, attentif au phénomène religieux dans ce qu'il a de plus essentiel : l'élan vers l'intériorité. Ses adeptes professent une religion naturelle, sans transcendance, sans dogmes ni mystères. À une époque où l'Église d'Espagne semble avoir perdu le sens des valeurs spirituelles, où elle mesure son influence dans le pays à la place protocolaire qu'occupe le clergé dans la vie publique et où elle compte sur le bras séculier pour contraindre les Espagnols à se faire baptiser, à aller à la messe le dimanche, à se marier et à se faire enterrer à l'église, au moment, en somme, où cette Église pratique, comme dira Unamuno, une sorte de voltairianisme à rebours26, le krausisme se présente comme une poussée de spiritualité authentique ; il attire ceux qui attendent autre chose de la religion : une réponse à leurs interrogations sur la vie et la mort, sur le sens de l'existence. En dépit de ce que soutiennent ses adversaires, le krausisme n'est pas en Espagne un corps étranger ; il s'inscrit, au contraire, dans une tradition authentiquement espagnole, toujours persécutée par l'Église institutionnelle : la tradition des érasmistes du xvie siècle, des « jansénistes » du xviiie, une tradition qu'Unamuno prolongera au xxe : une sorte de religion laïque ou un puritanisme qui est la forme originale qu'a prise le protestantisme en Espagne, toutes tendances que Menéndez Pelayo dénonce comme hétérodoxes et étrangères à l'esprit national.

  • 27 Voir Jacques Maritain, Humanisme intégral, Paris, Le Cerf, 1936, p. 115-117.
  • 28 Voir la note d'Antonio Machado intitulée : « Para un estudio de literatura española: tránsito de lo (...)
  • 29 « Si entre el hablar y el sentir hubiera perfecta conmensurabilidad, el empleo de las metáforas ser (...)

18La victoire des docteurs s'apparente à ce que Jacques Maritain appelait la tentation théocratique, c'est-à-dire la prétention de l'État – ou de l'élite qui le dirige  d'imposer sa conception de la vie religieuse27. Elle rappelle la légende du Grand Inquisiteur telle que la présente Dostoiewski dans Les Frères Karamazov : les docteurs s'arrogent le droit de faire le bonheur du peuple malgré lui, en décidant à sa place de ce qu'il doit croire et faire. Le débat entre les docteurs et les spirituels et la défaite des seconds ont eu des répercussions dans le domaine de l'esthétique avec le triomphe du baroque. Depuis toujours, le catholicisme romain avait su tirer parti des symboles et des images dans une perspective pédagogique ; qu'on pense à la décoration des églises, au Moyen Âge, à la liturgie… À partir de la seconde moitié du xvie siècle, par contraste avec le dépouillement et l'austérité des temples protestants, la Contre-Réforme catholique a privilégié l'attitude inverse ; elle a favorisé le foisonnement et l'exubérance dans la décoration des églises. Cette tendance s'est étendue à la littérature ; en Espagne, elle est venue accentuer une tradition antérieure, mais qui était loin d'être majoritaire. Comme aimait à dire Antonio Machado, on est passé de Jorge Manrique à Góngora et à Calderón, de la mystique au baroque, un baroque que le même Machado définissait par les caractéristiques suivantes : « culto a lo artificioso y desdén de lo natural; culto a lo difícil artificial: culto a la expresión indirecta, perifrástica, como si ella tuviera por sí misma un valor estético; carencia de gracia y culto supersticioso a lo aristocrático »28. Pour Machado, les poètes par excellence étaient Jorge Manrique et saint Jean de la Croix, par contraste avec Góngora et Calderón ; ses prosateurs préférés étaient sainte Thérèse et fray Luis de León. Les uns et les autres écrivaient dans une langue simple, sans mots difficiles ; ils fuyaient le clinquant, l'artificiel ; ils utilisaient les métaphores et les images seulement quand ils ne pouvaient pas faire autrement, c'est-à-dire chaque fois qu'il n'y a pas de commune mesure entre la parole et la sensibilité29, quand on éprouve fortement un sentiment, mais qu'on ne trouve pas les mots pour le dire.

19Le baroque a été l'esthétique que la Contre-Réforme catholique a favorisée partout dans le monde : en Italie, en Europe centrale, dans le monde ibérique et ibéroaméricain, partout, sauf en France, où le classicisme l'a emporté, en grande partie grâce à Port-Royal. Or, à Port-Royal, on appréciait particulièrement les mystiques espagnols, sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Une plus grande résistance des spirituels aurait peut-être modifié sensiblement les perspectives du Siècle d'or espagnol.

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Notes

1  Ce sont les expressions qu'emploie Leibniz dans la préface de ses Essais de théodicée, quand il parle des « cérémonies de la pratique » et des « formules de la croyance ».

2 L'expression est de Francisco de Osuna, Tercer abecedario espiritual, Tolède, 1527. Pascal la reprendra.

3 C'est sur l'ordre ou avec l'accord de Cisneros qu'ont été traduits en espagnol des livres tels que la Escala espiritual de saint Jean Climaque, le Libro de la bienaventurada Angela de Fulgino, le Tratado de la vida espiritual de saint Vincent Ferrier, les Epístolas y oraciones de sainte Catherine de Sienne, la Vita Christi d'Eiximenis et celle de Ludolphe de Saxe, la Légende dorée (Flos sanctorum) de Jacques de Voragine, des œuvres de Raymond Lull et de Savonarole… Il ne semble pas choqué par les formes spectaculaires que prenait parfois cette spiritualité (visions, révélations, etc.) ; bien au contraire, il aurait tendance à en rajouter, comme le montre l'exemple du Tratado de la vida espiritual. L'auteur, saint Vincent Ferrier, se méfiait des visions et des révélations ; il comparait les ravissements (arrobamientos) à des accès de rage (rabiamenta) ; quand il décida de faire traduire et d'éditer le traité, Cisneros ordonna de couper les chapitres XI et XIII où figuraient ces observations ; une dizaine d'années plus tard, Francisco de Osuna, sans toutefois citer Cisneros, dénonça cette censure (Marcel Bataillon, Érasme, p. 183). Au milieu du xviie siècle, Quintanilla, qui s'occupait de la béatification de Cisneros, souligne cette activité d'éditeur : « Hizo nuestro venerable Cardenal imprimir a su costa y divulgar, parte en latín y parte traducidos en nuestra lengua castellana, algunos libros de piedad y devoción, con los cuales el siervo de Dios se solía deleitar y aprovechar para alentar el espíritu de oración y los repartió por todos los conventos de monjas para que se leyesen en el coro y el refectorio, y para desterrar la ociosidad y ocupar a los fieles en la lección de libros espirituales de que no había memoria en España ni estaban en lengua que todos los pudiesen gozar. », Alonso de Quintanilla, Archetypo de virtudes. Espexo de prelados. El Venerable Padre y Siervo de Dios F. Francisco Ximénez de Cisneros…, Palermo, Nicola Bua, impressor del S. Officio de la Inquisicion, 1653, p. 53.

4 En janvier 1516 encore, elle fait parvenir un message à Ferdinand le Catholique : il ne mourrait pas sans avoir conquis Jérusalem…

5 Sur l'influence de Savonarole dans l'Espagne de Cisneros, cf. Vicente Beltrán de Heredia, Las corrientes de espiritualidad entre los dominicos de Castilla durante la primera mitad del siglo xvi, Salamanca, Biblioteca de teólogos españoles, 1941. L'auteur parle d'une véritable invasion dans les couvents dominicains : « el alma de todo este desorden era la famosa beata de Piedrahita, sor María de Santo Domingo » (p. 10) ; « La misma beata admiraba a Savonarola; opinaba que se le debía canonizar » (p. 12).

6 Ses neveux Agustín de Cazalla, Francisco de Vivero et Beatriz de Vivero seront condamnés à mort et exécutés à la suite du premier autodafé de Valladolid, le 21 mai 1559.

7 C'est d'ailleurs avec ces autodafés – on ne le remarque pas assez  que commencent les campagnes contre l'Inquisition espagnole. Les milliers de judaïsants exécutés à la fin du xve siècle n'étaient pas arrivés à émouvoir une Europe intellectuelle plutôt antijudaïque. Les quelques dizaines de luthériens brûlés en 1559 suscitent un mouvement de sympathie et de solidarité de la part de leurs frères en religion. Des pamphlets contre l'Inquisition espagnole paraissent alors dans l'Europe du nord, souvent signés par des protestants espagnols qui ont fui leur pays.

8 Carlos Gilly, « Juan de Valdés: Übersetzer und Bearbeiter von Luthers Schriften in seine Diálogo de doctrina », Archiv für Reformationsgeschichte, 74, 1983.

9 L'arrestation et le procès du docteur Gil (1549-1552) en avaient inquiété plusieurs qui avaient jugé prudent de gagner Paris, puis les Pays-Bas. D'autres, en 1555, fuient à Genève. En 1557, douze moines hiéronymites de Séville, grands lecteurs de Luther et de Melanchton, s'installent aussi à Genève. On trouve parmi eux des personnalités comme Antonio del Corro, Cipriano de Valera ou Casiodoro de Reina. Presque tous seront brûlés en effigie en 1562.

10 C'est ce que fera Melchor Cano dans sa censure du Catéchisme de Carranza ; il rapproche les deux mouvements sans les confondre : « son muy vecinos en sus errores » (cité par Antonio Márquez, Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1972, p. 160).

11 « El que, no poseyendo el recogimiento, presume enseñarlo solamente porque lo ha leído, no es fuente la doctrina que enseña vida, pues no mana en él por operación lo que enseña por palabra; y este tal no es sabio de corazón, pues su corazón no sabe a qué sabe lo que está en la boca; y éste no es llamado prudente, sino atrevido, pues que se atreve a enseñar lo que no quiere obrar, lo cual es en este caso peor que en todas las otras cosas ».

12 Juan de Valdés ne disait pas autre chose : « el negocio christiano no consiste en sciencia sino en experiencia » (cité par José Constantino Nieto San Juan, « En torno al problema de los alumbrados de Toledo », Revista Española de Teología, XXXV, 1975, p. 86.

13  Les docteurs citent à ce sujet saint Thomas d'Aquin, Nihil volitum quin praecognitum, voir Melquíades Andrés Martín, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1994, p. 40.

14 Comme l'écrit Thérèse d'Avila dans les Septièmes Demeures : « ce qui d'ordinaire est article de foi, dans l'extase mystique l'âme l'appréhende, pour ainsi dire, par la vue ».

15 On connaît la boutade de Melchor Cano : « Si esto es verdad […], cerremos los libros y aun ciérrense los [estudios] generales, perezcan las universidades, mueran los estudios y démonos todos a la oración » (cité par Antonio Márquez, op. cit., p. 197).

16 C'est la critique principale de Melchor Cano : « Quien dice: la experiencia ha mostrado; siéntese e sábese por experiencia, así en latín como en romance, al uso propio de los vocablos, significa cierta y evidente noticia experimental. Los alumbrados tenían, a su parecer, estas experiencias e demostraciones de la gracia e luz del Espíritu Santo […]. Experimentum fallax » (cité par Melquíades Andrés Martín, Los recogidos, Madrid, 1976, p. 431).

17  Osuna l'admettait : « Bien conoscemos que [la vía del recogimiento] no es para todos » (Prólogo de la tercera parte).

18 « Los que no pueden estudiar, que hagan oración vocal », déclare Francisco de Vitoria (cité par Ángel L. Cilvetti, Introducción a la mística española, Madrid, Cátedra, 1974, p. 79).

19 Les divergences entre docteurs et spirituels ne se ramènent pas à des rivalités entre ordres religieux – dominicains contre franciscains. D'une façon générale, cependant, les dominicains ont réagi plutôt en docteurs, face aux franciscains, plus ouverts aux préoccupations des spirituels, encore qu'il y ait eu des spirituels parmi les dominicains : Carranza, Louis de Grenade, entre autres. La rivalité entre Melchor Cano et Carranza, tous deux dominicains, est un bon exemple de l’opposition entre docteurs et spirituels. Au procès Carranza, fray Pedro Serrano, qui témoigne en faveur de Carranza, résume ainsi la situation : « Sobre estas dos opiniones está dividida toda la Orden de Santo Domingo; porque unos quieren mortificación, oración y recogimiento y penitencia; y otros piensan que está todo en estudiar y predicar. Y por esta causa los dichos señor arzobispo de Toledo y Melchor Cano se contradicen el uno al otro y están diferentes y no nada amigos » (Juan Ignacio Tellechea Idígoras, El arzobispo Carranza y su tiempo, Madrid, Ed. Guadarrama, 1968, p. 104). Plus qu'à une rivalité entre dominicains et franciscains, l'affrontement des docteurs et des spirituels ferait plutôt penser à une émulation entre les universités de Salamanque et d'Alcalá, la première, foyer de la théologie, de la scolastique rénovée et des études de droit, la seconde, fidèle au biblisme et à la spiritualité caractéristiques de ses origines ; dans cette perspective, la victoire finale des docteurs – et des letrados…  équivaudrait à la déroute posthume de Cisneros.

20 Sont notamment interdits le Livre de l'oraison et de la méditation, publié en 1554 sous la signature de Louis de Grenade, qui est un exposé méthodique, en quatorze méditations, des cinq degrés de l’oraison, ainsi que l'Audi filia de Jean d'Avila.

21 « J'ai beaucoup regretté cette mesure, car j'avais plaisir à lire quelques-uns de ces livres ; ils restaient autorisés en latin, mais je ne savais pas le latin. Le Seigneur me dit alors : Ne crains rien, je te donnerai un livre vivant » (Vie, XXVI, ch. VI).

22 « Andaban los tiempos recios » (Vie, ch. XXXIII).

23 « Me espanté que v. m. ponía en parecer de letrados lo que no es de su facultad, que si fuera cosa de pleitos o caso de conciencia, bien era tomar parecer de juristas o teólogos; mas en la perfección de la vida no se ha de tratar sino con los que la viven » (Lettre de saint Pierre d’Alcantara à sainte Thérèse, citée par Marcel Lépée, Sainte Thérèse d'Avila. Le réalisme chrétien, Paris, Desclée de Brouwer, 1947, p. 246).

24 « No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me tienes prometido, / ni me mueve el infierno tan temido / para dejar por eso de ofenderte. » Le thème est ancien ; on le trouve chez Raymond Lull ; il a été repris par les alumbrados – « que no ay infierno y, si dizen que lo ay, es por espantarnos, como dizen a los niños: avate el coco » ; c'est le premier article dénoncé dans l'édit du 23 septembre 1525 , mais aussi par Jean d'Avila au chapitre L de l'Audi filia : « aunque no hubiese infierno que amenazase ni paraiso que convidase al mandamiento que constriñese obraría el justo por solo el amor de Dios lo que obra ». Cf. Marcel Bataillon, « El anónimo del soneto « No me mueve, mi Dios… », Nueva Revista de Filología Hispánica, t. IV, 1950, p. 254-269. Ce sonnet – le plus célèbre de la littérature espagnole, selon Marcel Bataillon  apparaît imprimé pour la première fois à Madrid en 1628 dans un bouquet de poesía mística, ajouté en appendice au livre d'Antonio de Rojas, Vida del espíritu, sans nom d'auteur.

25 Miguel de Molinos (1628-1696) publie à Rome, en 1685, la Guía espiritual, livre qui va devenir le manuel du quiétisme. On relève des formules telles que : « ne pas agir ; laisser agir Dieu » ; « se taire ; se laisser faire ; s'abandonner en restant uni à l'infini par le cœur »… Molinos enseigne à mépriser les tentations et à ne pas s'y arrêter ; cette passivité peut conduire à des actes en apparence contraires à la morale, mais le démon seul en est responsable ; l'âme n'a pas à s'en inquiéter. En 1687, Molinos est arrêté et condamné. On retient contre lui un certain nombre de propositions qui posent le problème du lien entre mysticisme et immoralité ; on parle de lubricité, d'habitudes discutables… Aujourd'hui, la tendance des historiens serait plutôt de considérer la doctrine de Molinos comme compatible avec l'orthodoxie. Comme un siècle et demi plus tôt, avec l'école du recueillement, les déviations seraient à mettre au compte d'interprétations hâtives de la part de lecteurs mal informés ou peu familiarisés avec les techniques de la contemplation.

26 Antonio Machado résumait la pensée d'Unamuno en parlant d'une Église espagnole « espiritualmente huera, pero de organización formidable » ; la religion telle qu'on la comprend en Espagne est en fait du vaticanisme ; « la religión del pueblo es un estado de superstición milagrera […]. Es evidente que el Evangelio no vive hoy en el alma española, al menos no se le ve en ninguna parte », Lettre à Unamuno, mai 1913, dans Prosas completas, Madrid, SLU Espasa Libros, 1989.

27 Voir Jacques Maritain, Humanisme intégral, Paris, Le Cerf, 1936, p. 115-117.

28 Voir la note d'Antonio Machado intitulée : « Para un estudio de literatura española: tránsito de lo popular a lo barroco (Lope y Góngora) », Antonio Machado, Prosas completas, Edición crítica de Oreste Macri con la colaboración de Gaetano Chiappini, Madrid, Espasa-Calpe, Fundación Antonio Machado, 1989, p. 1262.

29 « Si entre el hablar y el sentir hubiera perfecta conmensurabilidad, el empleo de las metáforas sería no sólo superfluo sino perjudicial a la expresión […]. Hay hondas realidades que carecen de nombre y el lenguaje que empleamos para entendernos unos hombres con otros sólo expresa lo convencional, lo objetivo. En la lírica, imágenes y metáforas son pues de buena ley cuando se emplean para suplir la falta de nombres propios y de conceptos únicos que requiere la expresión de lo intuitivo » (Los complementarios). C'est ainsi que procédaient sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Les vérités qu'ils découvrent dans l'extase sont, au sens propre, ineffables ; il n'est pas possible d'en rendre compte d'une manière adéquate avec des concepts et avec des mots : ce sont des choses qu'on sent, mais qu'on a du mal à décrire : « Palabras que son más para sentir que para decir » (Septièmes Demeures, ch. II). D'où le recours à des images et à des métaphores : le château intérieur, les jardins, l'eau, etc., chez sainte Thérèse et, dans l'œuvre de saint Jean de la Croix, la nuit dans laquelle l'âme purifie sa mémoire, sa volonté et son entendement, la flamme qui, en se consumant, débarrasse l'âme de ses impuretés, la montagne qu'on gravit, le mariage spirituel… Machado disait encore : « En San Juan de la Cruz, acaso el más hondo lírico español, la metáfora nunca aparece sino cuando el sentir rebosa el cauce lógico ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joseph Pérez, « Docteurs et spirituels dans l’Espagne moderne », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 20 | 2015, mis en ligne le 30 décembre 2015, consulté le 25 mars 2017. URL : http://framespa.revues.org/3510 ; DOI : 10.4000/framespa.3510

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Auteur

Joseph Pérez

Joseph Pérez est professeur émérite de l’Université Bordeaux Montaigne. Spécialiste internationalement reconnu de l’histoire de l’Espagne moderne, il a été président de l’Université Bordeaux Montaigne, directeur de la Casa de Velázquez de Madrid (Espagne) et lauréat du prestigieux Prix Prince des Asturies en 2014. Auteur d’une quarantaine d’ouvrages, dont : Teresa de Ávila y la España de su tiempo, Madrid, Algaba, 2007 ; La légende noire de L’Espagne, Paris, Fayard, 2009 ; Cisneros, el cardenal de España, Madrid, Taurus, 2014.
Perez.Joseph@wanadoo.fr

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