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Dossier : L’Espagne face aux hérésies : représentations et discours (Moyen-Âge et époque moderne)
II. Judaïsme et mahométisme dans l'Espagne moderne

Est-il permis de tuer son père hérétique ou de le dénoncer à l’Inquisition ? L’évêque d’Orihuela et les fils de morisques

Is it Allowed to Kill One’s Heretical Father or to Denounce him to the Inquisition? The Bishop of Orihuela and the Children of the Moriscos
¿Está permitido matar a su padre hereje o denunciarle a la Inquisición? El obispo de Orihuela y los hijos de moriscos
Isabelle Poutrin

Résumés

Dans le traité De Bello Sacro (1602), l’évêque d’Orihuela, José Esteve, discute la question : « Est-il permis de tuer son père hérétique ou de le dénoncer à l’Inquisition ? » L’étude du corpus d’autorités mobilisé par Esteve montre qu’au long du xvie siècle, plusieurs auteurs influents et proches de l’Inquisition ont fermement établi l’obligation, pour les enfants des hérétiques, de les dénoncer devant les tribunaux. Néanmoins, confronté à la résistance des morisques de son diocèse, Esteve recourt à la littérature exégétique du xve siècle (le commentaire de Tostado sur le Deutéronome) afin de trouver une solution alternative.

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Texte intégral

  • 1 Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valenciano (...)

1 Les études récentes sur l’expulsion des morisques ont mis en évidence la marginalisation de l’Inquisition dans cette décision politique majeure : loin de parachever de façon triomphale l’œuvre de persécution du Saint-Office, l’expulsion signale au contraire l’échec des procédures inquisitoriales imposant de soumettre les suspects d’hérésie à des procès individuels1. C’est sur la période d’incertitudes, de désillusions et de débats contradictoires du début du xviie siècle que l’on se penchera ici, en mettant en évidence une difficulté majeure de la lutte contre l’hérésie des morisques : obtenir des preuves du délit. À travers le débat lancé par l’évêque d’Orihuela sur la dénonciation des morisques par leurs enfants est soulevée la question de l’adaptation du droit inquisitorial à la réalité de la situation, l’évêque confrontant sa vaste culture juridique à son expérience du terrain, et mesurant le décalage entre les théoriciens de la répression religieuse et les justiciables. Au-delà de la situation analysée ici, le sujet de l’utilisation des enfants dans la détection de l’ennemi intérieur intéresse également l’histoire de la violence d’État.

1. Un évêque militant de la Réforme catholique

  • 2 D’après le censo du diocèse de 1597, 2 745 vecinos morisques sur un total de 7 570 : Juan Bautista  (...)
  • 3 Voir Vicent J. Valles Borras, La Germanía, Valencia, Institucio Alfons el Magnanim, 2000, p. 257-26 (...)
  • 4 Rafael Benítez Sánchez-Blanco, « La Iglesia ante la conversión y expulsión de los moriscos » dans R (...)
  • 5 Rafael Benítez Sánchez-Blanco, op. cit., p. 210.

2 Le diocèse d’Orihuela, situé dans le royaume et l’archevêché de Valence, compte alors environ 2 745 foyers morisques, plus du tiers de la population totale2. Le sort des morisques d’Espagne est plus que jamais l’objet de nombreuses délibérations, conseillers royaux et prélats constatant l’échec des efforts accomplis jusque-là pour obtenir leur conversion, leur rupture avec les usages islamiques et leur adhésion sincère à la foi chrétienne. Quatre-vingts ans plus tôt, la ville d’Orihuela a été l’épicentre de la révolte des Germanías. Durant l’été 1521, les révoltés, répandus dans les localités de la région, ont poussé des milliers de musulmans à se faire baptiser sous la menace directe ou par crainte d’être attaqués3. Par la suite, la population morisque est restée massivement hostile au christianisme. Pratiquant des rites et usages musulmans alors qu’ils sont baptisés, les morisques, encore appelés « nouveaux chrétiens », sont de ce fait suspects d’hérésie et, comme tels, relèvent du tribunal de l’Inquisition, juridiction spécialisée dans la répression des délits contre la foi4. La création du diocèse d’Orihuela, réclamée depuis des décennies et décidée par Philippe II en 1564, répondait notamment au besoin de mieux encadrer les morisques ; l’année suivante, le roi a ordonné la réunion d’une commission ad hoc avec les prélats concernés par cette question, ceux de Valence, Segorbe, Tortosa et Orihuela5. Les barons du royaume, dont la richesse reposait en grande partie sur le travail des morisques, étaient parvenus durant une quarantaine d’années à faire obstruction à l’action du Saint-Office, mais, en 1565, celui-ci a récupéré sa juridiction sur les morisques à la suite du virage de la politique royale. Au début du règne de Philippe III, l’évangélisation des « nouveaux chrétiens » assortie de mesures répressives reste donc à l’ordre du jour, mais l’archevêque de Valence Juan de Ribera, découragé par l’insuccès des campagnes précédentes, se fait désormais le promoteur véhément de l’expulsion des morisques, au nom de la défense de la foi catholique et pour des motifs de sécurité intérieure.

  • 6 José Esteve, De potestate coactiva quam Romanus pontifex exercet in negotia saecularia liber primus(...)
  • 7 José Esteve, De osculatione pedum Romani Pontificis […], Romae, Ex typographia Titi et Pauli de Dia (...)

3 José Esteve, nommé évêque d’Orihuela le 12 janvier 1594, s’est attelé lui aussi à la tâche ardue de la conversion des morisques. Né à Valence en 1550, il a effectué sa carrière sous le règne de Philippe II. Docteur en théologie, professeur à l’université de Sienne, chanoine de l’évêque de Segorbe, il a montré son engagement dans la défense des prérogatives de la papauté en publiant à Rome, en 1586, un traité Sur le pouvoir de contrainte que le Souverain Pontife exerce dans les affaires séculières6. Deux ans plus tard, il est évêque de Vieste, un petit diocèse des Pouilles, quand il publie la deuxième édition de son traité Du baisement des pieds du Souverain Pontife7. Il en démissionne en 1589 et regagne l’Espagne. À Orihuela, il se montre un prélat des plus diligents, obtenant l’érection de nouvelles paroisses dans les localités morisques et réunissant, en 1600, un synode pour l’application des décrets du concile de Trente. En 1603, après la mort de l’archevêque de Tarragone durant l’été, Esteve est proposé par le roi pour lui succéder, ce qui est la suite logique d’une belle carrière. Mais il meurt à son tour le 3 novembre de la même année.

  • 8 Lettre de Philippe II à l’évêque d’Orihuela, de Madrid le 8 avril 1595, transcrite dans José Esteve (...)
  • 9 « Discurso del Doctor Esteban, obispo de Orihuela, sobre los medios que pueden ser mas a proposito (...)

4 En 1595, Philippe II lui ordonne de lui communiquer ses réflexions sur la politique morisque et de reprendre le travail de prédication en employant des moyens « doux et suaves »8. En réponse, Esteve compose un long mémoire émaillé de références érudites à l’histoire de la conversion des païens. Après avoir enchaîné les doléances sur l’obstination des morisques, les résistances des seigneurs à soutenir l’évangélisation et le manque de moyens humains et matériels, il préconise des moyens de contrainte tels que des pénitences publiques pour les absences à la messe, le placement des enfants des morisques pauvres chez des « vieux chrétiens », ou encore des perquisitions afin d’enlever des maisons les décorations « à la morisque ». Si ces moyens se révèlent insuffisants, conclut-il, la dispersion des morisques dans les différentes régions d’Espagne doit être mise en œuvre9.

  • 10 José Esteve, op. cit., n. 8.
  • 11 Censure de D. Sebastiano García, Orihuela, 10 janvier 1603, dans José Esteve, op. cit., s.p. Pour l (...)

5 La composition du traité Sur la guerre sainte (De Bello Sacro)10, publié en 1602, n’éloigne pas Esteve de ces réflexions sur l’application de la contrainte pour des motifs religieux. Appuyé sur le commentaire des deux livres bibliques des Macchabées relatant la résistance des juifs à la politique d’hellénisation forcée conduite par les Séleucides en Judée au iie siècle avant notre ère, le traité, dédié au pape Clément VIII, est consacré au thème de la juste guerre menée pour la défense de la religion. Il s’inscrit dans le contexte du débat qui, dans l’entourage de Philippe III, oppose les partisans de campagnes d’évangélisation des morisques à ceux qui, tels l’archevêque Ribera, préconisent leur expulsion, en raison de leur apostasie et du risque qu’ils représentent pour la sécurité de l’Espagne. D’autres sujets d’actualité, le combat de l’Église tridentine contre les protestants et la détestation de la France de l’Édit de Nantes, forment l’arrière-plan de cet ouvrage dont le censeur vante l’utilité « pour défendre la religion chrétienne catholique et pour exterminer et éradiquer l’hérésie des Politiques de notre époque »11.

  • 12 Pour la clarté de l’exposé, nous nous limiterons à la présentation des principaux théologiens et ju (...)

6 Après une première partie mettant en place le contexte historique, la deuxième partie du traité est centrée sur le personnage de Mattathias, fondateur de la dynastie hasmonéenne et chef de la révolte contre Antiochos IV, qui incarnait pour Esteve « le zèle de la religion ». C’est l’occasion pour Esteve de disserter sur la résistance à la tyrannie et le châtiment des idolâtres et des hérétiques, et de préciser les marges de manœuvre des simples particuliers, ainsi que des souverains, en matière de châtiment des hérétiques. Son procédé de commentaire, conforme à la méthode d’exposition scolastique, consiste à formuler des questions à partir du texte puis à énoncer des réponses, étayées par des autorités tirées de divers auteurs ecclésiastiques12. Les réponses sont ordonnées selon le principe de la contradiction, le second bloc reflétant l’opinion de l’auteur.

  • 13 José Esteve, op. cit., p. 146-152.
  • 14 1 M., 2, 22, Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1975 (édition de poche), p. 661.
  • 15 C’est ce passage, allégué par le dominicain Jaime Bleda pour soutenir la proposition de l’expulsion (...)

7 Le passage13 qui nous intéresse à présent commente la réplique de Mattathias aux officiers royaux venus imposer aux juifs l’apostasie : « Nous n’écouterons pas les ordres du roi. Nous ne dévierons pas de notre religion ni à droite ni à gauche »14. La première question posée sur ce passage concerne le châtiment des apostats : Mattathias, demande Esteve, pouvait-il à bon droit tuer les juifs apostats, de son propre chef et sans délibération de l’assemblée ? Le cas de Mattathias renvoie à des questions de philosophie politique et de morale qui sont alors d’une brûlante actualité : un prince peut-il éliminer les hérétiques et les apostats de sa propre autorité, en vertu de son pouvoir souverain, sans en référer à des assemblées représentatives telles que les Cortes en Espagne, les États généraux en France ? Après avoir montré que le zèle de Mattathias est bien conforme à la loi qui, dans le Deutéronome, ordonne de tuer ceux qui commettraient des sacrilèges, Esteve applique cette conclusion spécifiquement aux morisques, dont l’hérésie est notoire : les rois peuvent donc à bon droit les tuer ou les expulser de toute l’Espagne afin de rétablir la paix dans le royaume15. Cette réponse légitime l’emploi de la violence par le souverain en vue de réaliser l’unité confessionnelle de l’État ; Esteve exprime ainsi sa propre position sur l’expulsion des morisques, rejoignant les préconisations de l’archevêque Ribera.

2. Piété filiale vs défense de la foi : Tostado et Diego de Simancas

  • 16 « An liceat filiis parentes idolatras, aut haereticos occidere, vel ad iudiciis, puniendi caussa, d (...)
  • 17 Voir Elena Brambilla, « Denuncia », dans Adriano Prosperi con la collaborazione di Vincenzo Lavenia (...)
  • 18 Jean Pierre Dedieu, L’Administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviiie siècle), Madri (...)
  • 19 Haim Beinart, « El niño como testigo de cargo en el tribunal de la Inquisición », dans José Antonio (...)

8 C’est la deuxième question posée sur le même passage des Macchabées qui nous retiendra ici : « Est-il licite, pour les fils, de tuer leurs parents idolâtres ou de les déférer devant les juges en vue de leur punition ? »16. Esteve souligne aussitôt que cette question s’est posée à Orihuela durant les deux années qu’il a consacrées à la conversion des morisques de son diocèse. Le caractère licite de la dénonciation des parents hérétiques n’a donc rien d’un problème théorique. On peut se demander, néanmoins, quel est l’intérêt de soulever une discussion sur ce sujet puisque la réglementation et la pratique inquisitoriale y sont résolument favorables. En effet, dans la procédure inquisitoriale, l’accusation se compose de la déposition de l’accusé qui confesse ses crimes et dénonce ses complices, mais surtout d’une série de témoignages ainsi que de dénonciations anonymes17. Or n’importe qui peut être témoin, même les parents du premier degré, de sorte que père et mère, enfants et conjoints peuvent déposer les uns contre les autres, de même que les domestiques et les esclaves contre leur maître. Si la dénonciation au Saint-Office est irréversible, susceptible d’entraîner des conséquences terribles pour le dénoncé et pour l’ensemble de son entourage18, les témoignages des proches sont les plus dangereux, car les plus difficiles à récuser. Les parents qui se risquent à transmettre à leur progéniture les rites de l’islam ou du judaïsme, ou qui simplement les pratiquent dans l’intimité du foyer, s’exposent ainsi au risque d’être trahis par leurs enfants mineurs ou majeurs19. La question semble donc tranchée, et nous devrons chercher dans la démonstration d’Esteve les motifs qui l’ont poussé à la reconsidérer.

  • 20 Décret de Gratien, C. 23, q. 5, c. 7 [c. De occidendis], éd. Friedberg, col. 932.

9 Suivons l’évêque d’Orihuela. Celui-ci rappelle d’abord qu’il est licite de tuer les hérétiques, alléguant, de façon fort classique, la Cause 23 du Décret de Gratien consacrée aux moyens de la lutte contre les hérétiques et au bon usage de la guerre et de la contrainte20. Gratien, posant au milieu du xiie siècle la question de l’interdiction de l’homicide au nom du commandement « Tu ne tueras point » (Ex 20, 13) et des paroles du Christ « Celui qui vit par le glaive périra par le glaive » (Mt 26, 52), justifie l’exécution des méchants par la puissance publique. La légitimation de l’emploi de la violence contre les hérétiques, énoncée par l’une des sources majeures du droit canonique, ne peut pas être contestée. Pourtant, précise Esteve, les morisques croiraient être des parricides s’ils portaient le fer contre leurs parents hérétiques ou s’ils les déféraient en justice. La discussion confronte ainsi deux principes, la défense de la foi et la piété filiale, deux valeurs cardinales de la société espagnole qui, ici, loin de se conforter l’une l’autre, se trouvent placées en opposition. Le point d’appui scripturaire choisi par Esteve est Dt 13, 7-10, dont la teneur est la suivante : durant le séjour des enfants d’Israël dans le désert du Sinaï, Dieu, après leur avoir donné ses lois, ajoute ce commandement :

  • 21 Bible de Jérusalem, op. cit., p. 243.

Si ton frère, fils de ton père ou fils de ta mère, ton fils, ta fille, l’épouse qui repose sur ton sein ou le compagnon qui est un autre toi-même, cherche dans le secret à te séduire en disant « Allons servir d’autres dieux » que tes pères ni toi n’avez connus, […] oui, tu devras le tuer, ta main sera la première contre lui pour le mettre à mort, et la main de tout le peuple continuera l’exécution21.

  • 22 Ex 32, 27, Bible de Jérusalem, op. cit., p. 120.

10Le châtiment de celui ou celle qui incitait à l’apostasie était la mort infligée par lapidation, ce qui permettait la participation de « tout le peuple » à l’exécution. Dans le même ordre d’idées, Esteve mentionne un autre passage biblique, l’ordre donné par Moïse aux Lévites de prendre les armes contre les enfants d’Israël qui adorent le veau d’or : « Tuez qui son frère, qui son ami, qui son proche »22.

  • 23 Voir Nuria Belloso Martín, Política y humanismo en el siglo xvi. El maestro Alfonso de Madrigal, el (...)

11 Après ces autorités bibliques, la réponse négative vient en premier lieu, ce qui signale immédiatement au lecteur qu’Esteve, par la suite, va se prononcer dans un sens favorable à l’élimination ou à la dénonciation des hérétiques par leurs enfants. Il s’appuie dans cette première étape sur l’exégèse de Deutéronome 13, 7-10 par le théologien Alfonso Fernández de Madrigal dit Tostatus Abulensis ou Tostado, qui fut durant la dernière année de sa vie, en 1454-1455, évêque d’Avila, et l’auteur d’un immense commentaire du Pentateuque23. Esteve résume le raisonnement de Tostado mais il est intéressant pour nous de le regarder de près.

  • 24 « Utrum pater sit occulte idolatra, vel haeresiarcha, et incitaverit filium suum ad idolatriam, siv (...)

12 La question formulée par l’évêque d’Avila plus d’un siècle auparavant est la suivante : « Dans le cas où le père serait secrètement un idolâtre ou un hérésiarque et inciterait son fils à l’idolâtrie ou à quelque condamnable hérésie, le fils est-il tenu de le tuer ou de l’accuser de ce délit, dans l’intérêt de la foi et par détestation d’un tel crime ? »24. Tostado s’interroge sur une éventuelle lacune du texte de Deutéronome 13, 7-10, qui mentionne bien le frère, le fils et l’épouse, mais non les père et mère. Lui aussi construit sa démonstration sur le principe de la confrontation des arguments pro et contra, mais il commence par ceux qui autorisent l’élimination des parents hérétiques. Le premier argument est la préférence que l’on doit donner à l’amour de Dieu sur l’amour des parents ; le deuxième, le fait que l’amour que l’on a envers ses parents est moindre que l’amour que l’on a pour sa femme ou ses enfants : donc si Deutéronome 13, 7-10 commande de tuer femme et enfants s’ils incitent à l’idolâtrie, à plus forte raison faut-il tuer ses parents dans la même situation.

  • 25 Ibid., fol. 75v.
  • 26 Sur la relation d’amour entre père et fils dans le Brevyloquio de amore et amiçiçia de Tostado, voi (...)
  • 27 James Amelang, op. cit., p. 87-92.
  • 28 David Nirenberg, « Une société face à l’altérité. Juifs et chrétiens dans la péninsule Ibérique, 13 (...)

13 Contre cela, Tostado formule une réponse forte, condamnant absolument toute violence et même toute moquerie envers les parents comme étant « une destruction de toute nature »25. Tout d’abord, souligne-t-il, il n’est pas question ici d’amour mais de révérence – notion quelque peu oubliée aujourd’hui, faite de profond respect. Dieu nous ordonne d’honorer nos parents plus que toutes les autres personnes, parce que nous en avons reçu un bienfait infini, le fait même d’être au monde. L’honneur dû aux parents se situe juste après celui qui est dû à Dieu, et avant celui qui est dû aux anges, aux Apôtres, à la Vierge même. Certes, il faut préférer Dieu à quiconque, mais cela n’oblige nullement un fils à tuer ou à dénoncer son père hérétique. Tostado recommande au fils qui verrait son père se conduire en hérétique de tenter de le ramener à la foi puis, si la cohabitation risque de mettre en danger sa propre foi, de cesser toute fréquentation. Ainsi, le théologien d’Avila parvient à concilier la révérence due aux parents et le respect de la foi chrétienne26. De fait, lui aussi, dans ce volumineux commentaire du Deutéronome, discute d’une question d’actualité brûlante. Au milieu du xve siècle, la question de la duplicité des conversos se pose avec acuité : les émeutes, les massacres et les prédications antijuives de la période 1391-1416 ont conduit au baptême des milliers, voire des dizaines de milliers de juifs dont la conversion a été consentie sous la contrainte, et dont la sincérité désormais fait l’objet des plus graves soupçons de la part des « vieux chrétiens »27. L’émergence des conversos est une source d’inquiétude, et plus encore la cohabitation des convertis avec leurs époux, parents ou enfants restés juifs. À ces craintes, la réponse est la séparation et la ségrégation, selon le principe énoncé notamment par le dominicain Vincent Ferrier : « Le chrétien qui est le voisin d’un juif ne sera jamais un bon chrétien »28. La conclusion de Tostado se situe dans ce modèle dominant de séparation entre convertis et juifs.

  • 29 Voir Stefania Pastore, « Simancas, Diego de », dans Adriano Prosperi (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1 (...)
  • 30 « An filius patrem occultum haereticum accusare, aut saltem iudicibus indicare teneatur », Diego de (...)

14 Esteve résume cette position en insistant sur l’obligation de piété filiale. Il poursuit cette première partie de sa démonstration avec l’opinion de Diego de Simancas, qui, dit-il, est d’accord avec Tostado. Évêque de Zamora et membre du conseil de l’Inquisition, Simancas est l’auteur des Institutions catholiques, un traité consacré au moyen d’extirper les hérésies, dont la première édition parut en 1552 et dont il remania les versions successives jusqu’en 157529. Esteve rappelle qu’il l’a fréquenté à Rome, où Simancas a en effet séjourné pendant neuf ans, représentant les intérêts de l’Inquisition espagnole dans le procès de l’archevêque Carranza. Au chapitre « Sur les fils et les mineurs » des Institutions catholiques, Simancas discute à son tour la question « Un fils est-il tenu d’accuser un père crypto-hérétique ou de le dénoncer aux juges ? »30, en argumentant à partir du point de vue de Tostado et en faisant état des discussions récentes. Dans la seconde moitié du xvie siècle, la menace que représentent les hérétiques pour l’Église apparaît désormais sans commune mesure avec ce qu’elle pouvait sembler à l’époque de Tostado. Les enjeux de la discussion se sont dramatiquement accentués en raison de la présence de l’Inquisition en Espagne, des conséquences des conversions forcées de juifs et de musulmans consécutives aux décrets d’expulsion de la période 1492-1525, et, plus largement, de l’immense défi posé à l’Église par les protestants.

15 Comme nous l’avons fait pour Tostado, penchons-nous sur le raisonnement de Simancas. Celui-ci commence par souligner la difficulté de la question et le poids de l’opinion favorable : « Beaucoup pensent que le fils est obligé de le faire ». Simancas indique une dizaine d’auteurs sans entrer dans le détail, avant d’évoquer les arguments étayant cette position, tels que l’amour supérieur que nous devons avoir envers Dieu, mais aussi l’obligation qu’il y a de dénoncer les traîtres à la patrie, même s’il s’agit d’un père.

  • 31 Alonso de Castro, De potestate legis poenalis, Salmanticae, A. Portonaris, 1550.
  • 32 Alonso de Castro, Adversus omnes haereses libri XIIII. in quibus recensentur et revincuntur omnes h (...)
  • 33 « An filius accusans aliquem parentum suorum de haeresi, sit ob liberandus ab his poenis quae propt (...)
  • 34 Sur ces peines, voir Jean Pierre Dedieu, « Hérésie et pureté de sang : l'incapacité légale des héré (...)

16 Simancas mentionne dans sa liste d’autorités le théologien franciscain Alonso de Castro, considéré comme le fondateur du droit pénal31, spécialiste de la lutte contre les hérétiques32. Castro devait devenir par la suite une autorité forte dans cette discussion que les experts menaient en se répondant d’un ouvrage à l’autre à la recherche d’un consensus. Bien qu’il n’apparaisse pas directement dans la démonstration d’Esteve et que Simancas s’y réfère sans plus de précisions, il est utile de regarder de près le développement que Castro consacre à la question de la délation de l’hérétique par son fils, tant elle se situe à l’opposé du point de vue de Tostado. Le franciscain pose la question dans ces termes : « Un fils qui accuse d’hérésie l’un de ses parents doit-il être, pour cette raison, libéré des peines qui lui sont infligées à cause de cette hérésie parentale ? ». La perspective n’est donc pas celle d’une interrogation sur le caractère licite de la dénonciation, donné pour admis du point de vue de l’inquisiteur. Castro commence par rapporter une conversation avec l’un de ses pénitents en confession, dialogue probablement reconstitué pour les besoins de la démonstration mais composé en partie au style direct, ce qui produit un effet de réalité frappant33. Le confesseur interroge son pénitent : sait-il s’il a un hérétique dans son entourage ? Celui-ci dit savoir que son père est hérétique car il le voit faire erreur dans la foi, mais, malgré les avertissements du religieux, il se refuse à le déférer en justice. Castro le presse de dénoncer son père à l’Inquisition, tente de le convaincre par des arguments, mais rien n’y fait : le pénitent ne voit aucune raison qui puisse justifier le fait qu’un fils conduise son père à la mort. Si je dénonçais mon père, dit-il, je me ferais du tort à moi-même et tournerais le glaive contre moi ; en effet, les biens de mon père seraient confisqués par le fisc, je perdrais ma légitime et serais frappé d’infamie, non seulement moi, mais aussi mes enfants et petits-enfants. Je révélerais volontiers l’hérésie de mon père, s’il n’y avait ces graves inconvénients. Le confesseur tente de le rassurer sur ce point mais le pénitent s’obstine : jamais il ne dénoncera l’hérésie de son père, à moins d’avoir l’assurance d’être libéré de l’infamie et des autres peines34.

17 Pour résoudre cette difficulté, Alonso de Castro discute les deux points qui apparaissent comme les principaux obstacles à la coopération du fils avec le Saint-Office : le père ainsi livré aux juges par son fils doit-il être puni de la même peine que s’il avait été accusé par une autre personne ? Le fils qui accuse ainsi son père doit-il être absous des peines qui sont habituellement infligées aux fils des hérétiques ? Sur le premier point, Castro développe une série d’arguments sur le caractère asymétrique de l’amour que les parents doivent à leurs enfants, et de celui que les enfants vouent à leurs parents. Il se montre d’avis que, quand un fils dénonce son père pour crime de lèse-majesté, mais aussi, inversement, si le père dénonce le fils, la peine de mort leur soit remise. Il se demande au passage s’il doit en être de même en cas de dénonciation entre mari et femme, répondant plutôt par l’affirmative. Il pense donc que la peine capitale doit être épargnée au père qui serait dénoncé par son fils, s’il montre des signes de contrition. Cependant, remarque-t-il, la peine capitale est infligée par les tribunaux civils et non par les juges ecclésiastiques, notation qui semble limiter la portée de sa conclusion. Sur le second point, Castro répond par l’affirmative, le fait d’avoir dénoncé leur père contribuant à lever le soupçon d’hérésie qui pèse sur les enfants des hérétiques. Ainsi, le fils qui dénonce aux juges la perfidie de son père se trouve digne de recevoir les biens de son père en récompense de ses vertus : il ne convient pas ici d’appliquer la loi à la lettre.

  • 35 Diego de Simancas, op. cit., p. 213-214.
  • 36 Id., p. 215.

18 Ainsi, résume Simancas, ces divers auteurs veulent que le fils dénonce son père hérétique au nom de la préférence donné à Dieu. Toutefois, l’évêque de Zamora préfère soutenir l’opinion de Tostado qui va dans le sens contraire, et ce en raison des obligations qu’un fils doit à son père, mais aussi du principe d’auto-conservation (que nous avons vu chez le pénitent de Castro), empêchant le fils de dénoncer son père car il se condamnerait ainsi lui-même à l’infamie et à la perte de ses biens. De plus, il faut distinguer le cas du père qui projetterait un attentat contre le prince ou contre la patrie – et qu’il est nécessaire de dénoncer à coup sûr – et celui de l’hérétique, qui ne met pas la République en danger imminent35. Cependant, nuance Simancas, il existe deux cas dans lesquels le fils doit dénoncer son père, si bien que le jugement de Tostado est le plus vrai généralement parlant, mais qu’il convient de l’interpréter. Ici, l’inquisiteur effectue un virage spectaculaire en introduisant deux situations où la dénonciation du père hérétique s’impose : lors d’un interrogatoire en règle par les juges d’Inquisition, où le fils se trouve tenu de dire la vérité sous serment ; et si l’hérésie du père met en péril toute la République, le père étant considéré comme traître à la patrie. Pour terminer, Simancas reprend l’opinion d’Alonso de Castro sur la dispense des peines pour les fils délateurs, qui est envisageable car ces fils écartent par leur acte le soupçon d’hérésie pesant sur eux. L’évêque de Zamora se range à cet avis, mais pour des motifs plus civiques que spirituels : celui qui n’a pas épargné ses parents, préférant le zèle de la foi, mérite une juste récompense de l’Église et de la République36.

3. D’autres partisans de la délation : Juan de Rojas, Francisco Peña et Luis de Páramo

19 Dans sa propre démonstration, José Esteve reprend l’argumentation de Simancas, avec les deux précisions qui autorisent la délation de l’hérétique par son fils dans le cadre d’un interrogatoire inquisitorial ou d’un complot contre la chose publique. Il poursuit en signalant que trois auteurs sont en désaccord avec l’évêque de Zamora – ils sont donc partisans de la délation de l’hérétique par son fils : Juan de Rojas, Francisco Peña et Luis de Páramo, trois auteurs majeurs de la littérature inquisitoriale des dernières décennies du xvie siècle. L’évêque d’Orihuela indique brièvement leurs positions respectives, avant de résumer leurs arguments en les enrichissant de nombreuses références patristiques. Ce mode d’exposition accentue l’effet d’unanimité entre ces auteurs, qui, par ailleurs ne consacrent à cette question que des développements limités : autant d’indices signalant que la délation du père par le fils n’a plus besoin, à cette époque, de longues justifications. Un aperçu de leurs réflexions nous permettra de saisir les nuances entre ces auteurs.

  • 37 Voir John Tedeschi, « Rojas, Juan de », dans Adriano Prosperi (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1337.
  • 38 Juan de Rojas, Singularia iuris in favorem fidei haeresisque detestationem, Stellae, excudebat Adri (...)
  • 39 Juan López de Palacios Rubios, Repetitio rubricae et cap. ver vestras, de donationibus inter virum (...)
  • 40 Juan de Rojas, Opus tripartitum: De successionibus, De Haereticis et singularia in fidei favorem...(...)

20 Le juriste Juan de Rojas, qui a accompli une grande partie de sa carrière au service du Saint-Office jusqu’à sa mort en 1578 et dont le traité Sur les hérétiques, publié en 1572, est alors tenu en grande estime37, a traité le sujet dans un court ouvrage consacré aux normes qui dérogent au droit commun dans l’intérêt de la foi, présenté suivant l’ordre alphabétique des notions38. Dans de brefs commentaires sur le mot Accusare, Rojas part du principe selon lequel personne n’est tenu d’accuser autrui contre son propre gré, car l’accusation non prouvée étant punie de la peine du talion, nul ne doit être contraint de se mettre en danger contre sa volonté. Cette règle, néanmoins, n’est pas valable pour le crime d’hérésie, de sorte que celui qui s’abstient de dénoncer un hérétique à l’évêque ou à l’Inquisition devient lui-même fortement suspect d’hérésie, comme l’affirment Castro et Simancas. Cette règle s’applique au crime d’hérésie même s’il reste caché aux yeux de l’Église, souligne Rojas en citant Deutéronome 13, 7-10. Par conséquent, même si ordinairement il n’est pas permis aux enfants d’accuser leurs parents, néanmoins, en cas d’hérésie, les enfants sont tenus de le faire au nom de l’amour de Dieu, supérieur à l’amour envers les parents. Progressant dans sa réflexion sur ce point, Rojas précise dans une version ultérieure de son traité que cette opinion se fonde sur Alonso de Castro, sur le juriste Juan López de Palacios Rubios39 et le droit romain concernant la dénonciation des traîtres à la patrie, alors que Diego de Simancas est en désaccord. Rojas, conciliant ces points de vue, conclut que si le père tente d’induire son fils au péché et à l’hérésie, alors la dénonciation s’impose, mais que sinon, celle de Simancas peut être suivie40. Il rappelle aussi que les docteurs prévoient une exemption des peines pour les fils dénonçant leur père, ainsi qu’une mitigation de peine pour les dénonciations entre père et fils.

  • 41 Voir Vicenzo Lavenia, « Francisco Peña », dans Adriano Prosperi (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1186-1 (...)
  • 42 [Francisco Peña], Directorium Inquisitorum F. Nicolai […]; cum commentariis Francisco Pegne, Veneti (...)

21 Le canoniste Francisco Peña, établi à Rome à la fin des années 1570, est très connu pour avoir participé à l’édition du Corpus Juris Canonici patronnée par Grégoire XIII et avoir publié, en 1578, le Directoire des Inquisiteurs de Nicolau Eymerich (composé en 1376)41, accompagnant le texte d’Eymerich de ses propres commentaires. C’est dans l’un de ces commentaires qu’il livre son avis sur la dénonciation des proches, évoquant la dénonciation entre frères, puis celle du fils par le père en s’appuyant sur plusieurs auteurs dont Palacios Rubios, Castro et Rojas. Il conclut en rappelant l’opinion contraire de Simancas, « dont [dit-il] je crois qu’il ne faut nullement se fier s’agissant d’un crime si grave »42.

  • 43 Sur Páramo, voir Lynn Kimberly, « Was Adam the First Heretic? Diego de Simancas, Luis de Paramo and (...)

22 Luis de Páramo, inquisiteur de Sicile durant les années 1596-1608, venait de publier, à Madrid en 1598, son traité Sur l’origine et l’histoire du Saint-Office, qui eut immédiatement une forte influence43, et dont il consacre un chapitre à la dénonciation de l’hérésie. Lui aussi mentionne Castro, Palacios Rubios et Simancas. Luis de Páramo se fonde sur Deutéronome 13, 7-10 d’où il infère l’obligation de dénoncer l’impie caché ; comblant la lacune du texte biblique sur laquelle Tostado s’est arrêté et passant du meurtre à la dénonciation, il affirme que, puisque le Deutéronome ordonne de dénoncer le frère, le fils, la femme ou l’ami, alors le père aussi doit être dénoncé. Les arguments majeurs sont celui de l’amour de Dieu qui s’impose au-dessus de tout autre amour, et celui de la défense de la foi catholique qui exige que l’hérétique soit dénoncé, comme on doit dénoncer le traître à la patrie. Enfin Páramo rappelle l’exemption des peines bénéficiant au fils qui dénoncerait son père.

Conclusion : de l’utilité des opinions minoritaires

  • 44 José Esteve, op. cit., fol. 150v.

23 Au début du xviie siècle, lorsqu’Esteve entreprend de disserter sur cette question dans son traité Sur la guerre sainte, l’argumentation en faveur de la dénonciation du père hérétique, diffusée par une série d’auteurs prestigieux et influents, se trouve solidement fondée. L’exigence de placer la défense de Dieu et de la foi catholique au-dessus de tout autre lien, notamment des liens formés par la filiation, a été répétée avec force tout au long du siècle, de même que les équivalences entre la défense de Dieu et celle de la patrie, entre l’hérésie et la trahison. Esteve se range donc du côté de l’opinion majoritaire sur le principe général de la dénonciation du père hérétique par le fils. Mais il ajoute encore quelques éléments significatifs à son développement. Une analogie tout d’abord, entre le père qui forcerait son fils à déserter la foi et le père qui commettrait un attentat à la pudeur sur son enfant – dans ce dernier cas, l’enfant est autorisé à se défendre. L’incitation à l’hérésie se voit donc assimilée ici à la tentative de viol doublée d’inceste. Des précédents historiques, également, tels que celui du roi Léovigilde. Chez Juan de Rojas, Léovigilde avait incité son fils Herménégilde à l’hérésie ; changeant de point de vue, Esteve préfère évoquer la légitime prise d’armes du fils contre le père au nom de la défense de la religion. En outre, il invalide l’exégèse de Deutéronome 13, 7-10 par Tostado : en effet, ce passage ne mentionne pas l’élimination des parents mais il convient de le compléter avec d’autres versets (Dt 17, 2 et 5) qui permettent d’inclure les parents dans la liste des individus à éliminer en cas d’incitation à l’hérésie. D’ailleurs, il n’est que justice que la dénonciation entre pères et fils soit un droit réciproque44.

  • 45 Ibid.

24 Esteve ajoute encore cette remarque, qui concerne le champ d’application du principe général approuvé plus haut. À cause de la contrainte que les pères des hérétiques font subir à leur fils en les poussant à l’apostasie, ces fils pourraient tuer leur père impunément, d’autant que, dans ce cas, les pères transgressent leur droit paternel. Mais toutes les façons d’infliger la mort ne sont pas envisageables, par exemple une mort longue et cruelle comme la privation de nourriture est écartée. Le remède le plus facile dans l’intérêt de la foi est bien que le fils puisse déférer son père hérétique au tribunal. Or, poursuit Esteve, cela n’est possible que dans un pays tel que l’Espagne, « où la foi est forte, où fleurit la Religion catholique » et chez des hommes préférant la vérité de la religion. Là où la foi n’est pas pleinement enseignée et où l’on peut facilement persuader les gens qu’il ne convient pas de déférer leurs parents devant les tribunaux – avertit le prélat en pensant très probablement à l’Europe du Nord et à l’influence des protestants – il faut se montrer extrêmement prudent ; car si l’on oblige les gens à déférer leurs parents hérétiques en justice, ils risquent de rejeter la foi comme contraire au droit naturel et de l’attaquer de façon plus radicale encore, ou même de cohabiter sans aucun contrôle avec leurs parents hérétiques, ce qui serait un grand péril pour la foi45.

25 Enfin, Esteve revient sur le terrain qui le préoccupe tant, celui de son diocèse, témoignant de sa propre expérience au contact des morisques. Certains curés, écrit-il, refusent l’absolution aux morisques tant qu’ils n’ont pas dénoncé les noms de leurs parents aux commissaires du Saint-Office, ce qui trouble les esprits car les morisques jugent que c’est là une impiété suprême et une chose contraire au droit, que de livrer ainsi des parents qui leur ont donné la vie et le salut. Les morisques affirment à leur évêque qu’ils préfèrent subir eux-mêmes les tourments que d’agir avec une telle ingratitude. Esteve attribue ces raisonnements à l’ineptie des morisques (alors que les indications qu’il donne montrent au contraire la capacité des morisques à formuler leurs valeurs et à effectuer des choix dans un contexte contraint). Toujours est-il que le docte prélat, pour éviter de compromettre totalement la conversion des morisques, propose d’adhérer avec prudence à l’opinion de Tostado et de Simancas – à condition toutefois d’en excepter les alfaquís. Sa position apparaît alors dans sa subtilité : tout en adhérant au principe général de la dénonciation du père hérétique par son fils, il en reconnaît le caractère inapplicable dans des milieux hostiles aux autorités catholiques tels que les pays infestés d’hérétiques, ou son propre diocèse d’Orihuela peuplé de morisques. Dans ce cas, l’opinion de Tostado, selon laquelle le fils doit simplement se séparer de son père hérétique pour éviter d’être contaminé par ses idées, lui semble la plus adaptée.

26 Ces réflexions finales donnent la clef de l’ensemble de la discussion. Le droit inquisitorial espagnol, conforté par les interventions successives d’éminents auteurs dont les liens avec le Saint-Office étaient étroits, établit fermement l’obligation, pour les enfants des hérétiques, de dénoncer leurs parents. Comme cette obligation de conscience ne suffit pas toujours à convaincre les intéressés, plusieurs auteurs acceptent l’idée de récompenser ces délations par des exemptions de peine et l’attribution, au fils délateur, des biens confisqués à son père hérétique. Cependant, les morisques, attachés à la relation de loyauté entre parents et enfants et à la cohésion familiale qui est l’une des conditions de leur survie en tant que groupe distinct de la société chrétienne, opposent une forte résistance à ces conceptions. Ainsi, s’agissant de briser des solidarités communautaires et familiales très fortes, les ressources du droit inquisitorial le plus récent et le plus répressif se montrent peu efficaces. Esteve, écartelé entre l’obligation d’appliquer le droit inquisitorial, le constat de son impuissance à obtenir la collaboration des morisques et son désir pastoral de parvenir à les convertir, ayant vainement fait part de son embarras à Clément VIII, trouve une solution chez le prestigieux Tostado (donc dans une littérature exégétique bien antérieure) dont l’opinion sur la question, bien que minoritaire parmi les théologiens, reste dans la sphère de l’orthodoxie catholique. La discussion du De Bello Sacro permet à Esteve de se justifier de ce choix face à d’éventuels contradicteurs.

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Notes

1 Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valencianos, Valence, Institucio Alfons el Magnanim, 2001 ; Manuel Lomas, « L’expulsion des morisques. Entre raison politique et justification morale », dans Isabelle Poutrin, Alain Tallon (dirs.), Les expulsions de minorités religieuses dans l’Europe des xiiie-xviie siècles, Éditions Bière, 2015, p. 91-115 ; Isabelle Poutrin, Convertir les musulmans, Espagne 1491-1609, Paris, Puf, 2012.

2 D’après le censo du diocèse de 1597, 2 745 vecinos morisques sur un total de 7 570 : Juan Bautista Vilar, « La creación de rectorías en lugares de moriscos de la diócesis de Orihuela por el obispo Josep Esteve, 1597 », Sharq al-Andalus, 14-15 (1997-1998), p. 263-284, ici p. 265 ; id., Historia de la ciudad de Orihuela, t. 4 : Orihuela, una ciudad valenciana en la España moderna, Orihuela, Patronato Ángel García Roger, 1981, p. 126-127. Pour la bibliographie sur les morisques, voir Mercedes García-Arenal, « Religious Dissent and the Minorities: The Morisco Age », The Journal of Modern History, 81 (december 2009), p. 888-920 ; James Amelang, Historias paralelas. Judeoconversos y moriscos en la España moderna, Madrid, Akal, 2011.

3 Voir Vicent J. Valles Borras, La Germanía, Valencia, Institucio Alfons el Magnanim, 2000, p. 257-265 ; Rafael Benítez Sánchez-Blanco, op. cit., p. 40-58 ; Isabelle Poutrin, op. cit., p. 77-111.

4 Rafael Benítez Sánchez-Blanco, « La Iglesia ante la conversión y expulsión de los moriscos » dans Ricardo García Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España, t. IV, La Iglesia en la España de los siglos xvii xvii, Madrid, BAC, 1979, p. 253-307 ; Ricardo García Cárcel, « La Inquisición y los moriscos », dans Bartolomé Escandell Bonet y Joaquín Pérez Villanueva (dirs.), Historia de la Inquisición en España, vol. 1, El conocimiento científico y el proceso histórico de la institución (1478-1834), Madrid, BAC, 1984, p. 901-912.

5 Rafael Benítez Sánchez-Blanco, op. cit., p. 210.

6 José Esteve, De potestate coactiva quam Romanus pontifex exercet in negotia saecularia liber primus, Romae, ex typographia Iacobi Tornerii et Bernardini Donangeli, 1586.

7 José Esteve, De osculatione pedum Romani Pontificis […], Romae, Ex typographia Titi et Pauli de Dianis fratrum, 1588 (1e édition : De adoratione Pedum Romani pontificis […], Venetiis, apud Franciscum Zilettum, 1578).

8 Lettre de Philippe II à l’évêque d’Orihuela, de Madrid le 8 avril 1595, transcrite dans José Esteve, De Bello Sacro religionis caussa suscepto ad libros Machabaeorum commentarii, ad S. D. N. Clementem VIII p. O. M. Tomus primus, adjecta Disputatione De Unica Religione ad Vetus Dictum Salus populi suprema lex esto ad Philippum III Hispaniarum et Indiarum regem catholicum, Oriolae, Per Didacum de la Torre typographum, 1603, p. 357r.

9 « Discurso del Doctor Esteban, obispo de Orihuela, sobre los medios que pueden ser mas a proposito para la conversión de los christianos nuevos del Reyno de Valencia », dans Pascal Boronat y Barrachina, Los Moriscos españoles y su expulsión [Valencia, F. Vives y Mora, 1901], éd. facsimilé, Granada, Universidad de Granada, 1992, t. I, p. 638-656.

10 José Esteve, op. cit., n. 8.

11 Censure de D. Sebastiano García, Orihuela, 10 janvier 1603, dans José Esteve, op. cit., s.p. Pour les débats sur les Politiques et la liberté de conscience, voir José Antonio Fernández Santamaría, Razón de estado y política en el pensamiento español del barroco, 1595-1640, Madrid, Centro de Estudios constitucionales, 1986, p. 47-77.

12 Pour la clarté de l’exposé, nous nous limiterons à la présentation des principaux théologiens et juristes dont l’opinion structure la discussion, d’un ouvrage à l’autre ; il ne s’agit donc pas d’une étude exhaustive des corpus d’autorités mobilisés par Esteve et ses prédécesseurs, parmi lesquels apparaissent de nombreux ouvrages classiques et patristiques.

13 José Esteve, op. cit., p. 146-152.

14 1 M., 2, 22, Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1975 (édition de poche), p. 661.

15 C’est ce passage, allégué par le dominicain Jaime Bleda pour soutenir la proposition de l’expulsion des morisques, qui nous a conduit vers le traité d’Esteve : Jaime Bleda, Defensio Fidei in causa neophytorum, sive Morischorum regni Valentiae, totiusque Hispaniae, Valentiae, apud Ioannem Chrysostomum Garriz, 1610, p. 281 ; voir Isabelle Poutrin, « Ferocidad teológica o estrategia política: la exterminación de los moriscos en la Defensio fidei (1610) de Jaime Bleda », dans Luis Fernando Bernabé Pons y José María Perceval (dirs.), « Los moriscos y su expulsión: nuevas problemáticas », AREAS, Revista de Ciencias Sociales, n° 30, 2011, p. 111-119.

16 « An liceat filiis parentes idolatras, aut haereticos occidere, vel ad iudiciis, puniendi caussa, deferre », José Esteve, op. cit., p. 146v.

17 Voir Elena Brambilla, « Denuncia », dans Adriano Prosperi con la collaborazione di Vincenzo Lavenia e John Tedeschi (dirs.), Dizionario Storico dell’Inquisizione, Pisa, Edizione della Normale, 2010, t. 1, p. 467-469 ; Jean Pierre Dedieu, « L’inquisition et le droit : analyse formelle de la procédure inquisitoriale en cause de foi », Mélanges de la Casa de Velázquez, n° 23, 1987, p. 227-252 ; id., « Denunciar-denunciar-se. La delación inquisitorial en Castilla la Nueva en los siglos xvi-xvii », Revista de la Inquisición, 2, 1992, p. 95-108 ; Bruno Aguilera Barchet, « La estructura del procedimiento inquisitorial: el procedimiento de la Inquisición española », dans Bartolomé Escandell Bonet, Joaquín Pérez Villanueva (dirs.), Historia de la Inquisición en España, vol. 2, Las estructuras del Santo Oficio, Madrid, BAC, 1993, p. 334-558.

18 Jean Pierre Dedieu, L’Administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviiie siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 1989, p. 107.

19 Haim Beinart, « El niño como testigo de cargo en el tribunal de la Inquisición », dans José Antonio Escudero (dir.), Perfiles jurídicos de la Inquisición española, Madrid, Instituto de Historia de la Inquisición - Universidad Complutense de Madrid, 1989, p. 391-400 ; Haim Beinart donne un exemple qui remonte à 1486, celui d’un jeune homme de Ciudad Real, Juan de la Sierra, qui, arrivé à l’âge adulte, trahit sa mère ; id., Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real, Jérusalem, The Israel National Academy of Sciences and Humanities, 1974-1985, 4 vols. Voir aussi Natalia Muchnik, De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014, p. 89.

20 Décret de Gratien, C. 23, q. 5, c. 7 [c. De occidendis], éd. Friedberg, col. 932.

21 Bible de Jérusalem, op. cit., p. 243.

22 Ex 32, 27, Bible de Jérusalem, op. cit., p. 120.

23 Voir Nuria Belloso Martín, Política y humanismo en el siglo xvi. El maestro Alfonso de Madrigal, el Tostado, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1989 ; Inmaculada Delgado Jara, « El Tostado y la exegesis bíblica », dans Cirilo Florez Micheul, Maximiliano Hernández Marcos, Roberto Albares Albares (dirs.), La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), Salamanca, Universidad de Salamanca, 2012, p. 55-74, avec une ample bibliographie.

24 « Utrum pater sit occulte idolatra, vel haeresiarcha, et incitaverit filium suum ad idolatriam, sive ad aliquam damnatam haeresim teneatur filius patrem prodere, aut eum in fidei favorem et detestationem tanti criminis de huiusmodi delicto accusare », Alfonso de Madrigal, Alphonsi Tostati Hispani episcopi Abulensis […] Commentaria in Deuteronomium, dans Opera Omnia, Venetiis, apud Io. Baptistam et Io. Bernardum Sestam, fratres, 1596, vol. IV, ad cap. 13, q.3, fol. 75r.

25 Ibid., fol. 75v.

26 Sur la relation d’amour entre père et fils dans le Brevyloquio de amore et amiçiçia de Tostado, voir Nuria Belloso Martín, op. cit., p. 134-137.

27 James Amelang, op. cit., p. 87-92.

28 David Nirenberg, « Une société face à l’altérité. Juifs et chrétiens dans la péninsule Ibérique, 1391-1449 », Annales. Histoire, Sciences sociales, 2007/4, p. 755-790, en particulier p. 764-769.

29 Voir Stefania Pastore, « Simancas, Diego de », dans Adriano Prosperi (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1430-1431 ; Kimberly Lynn, Between Court and Confessional: the Politics of Spanish Inquisitors, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, notamment p. 88-139.

30 « An filius patrem occultum haereticum accusare, aut saltem iudicibus indicare teneatur », Diego de Simancas, De Catholicis Institutionibus liber Ad praecavendas et extirpandas haereses admodum necessarius, tertio nunc editus, Romae, In Aedibus Populi Romani Anno Iubilae, 1575, p. 213-215.

31 Alonso de Castro, De potestate legis poenalis, Salmanticae, A. Portonaris, 1550.

32 Alonso de Castro, Adversus omnes haereses libri XIIII. in quibus recensentur et revincuntur omnes haereses quarum memoria extat, quae ab apostolorum tempore ad hoc usque seculum in Ecclesia ortae sunt, Parisius, vaenundatur J. Badio et J. Roigny, 1534 ; id., De iusta haereticorum punitione libri tres, Salmanticae, excudebat Ioannes Giunta, 1547 ; nous utilisons ici l’édition d’Anvers, In aedibus Viudae et haeredum Ioan Stelsii, 1568.

33 « An filius accusans aliquem parentum suorum de haeresi, sit ob liberandus ab his poenis quae propter parentis haeresim sunt illi ad iure inflictae », Alonso de Castro, De Iusta…, op. cit., p. 281-293.

34 Sur ces peines, voir Jean Pierre Dedieu, « Hérésie et pureté de sang : l'incapacité légale des hérétiques et de leurs descendants en Espagne aux premiers temps de l'Inquisition », dans Jean-Pierre Amalric (dir.), Pouvoirs et société dans l'Espagne moderne. Hommage à Bartolomé Bennassar, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1993, p. 161-176.

35 Diego de Simancas, op. cit., p. 213-214.

36 Id., p. 215.

37 Voir John Tedeschi, « Rojas, Juan de », dans Adriano Prosperi (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1337.

38 Juan de Rojas, Singularia iuris in favorem fidei haeresisque detestationem, Stellae, excudebat Adrianus de Anuerez, 1566, p. 16-18.

39 Juan López de Palacios Rubios, Repetitio rubricae et cap. ver vestras, de donationibus inter virum et uxorem, [Valladolid, 1503] Lugduni, Sumptibus Philippi Tinghi Florentini, 1576, p. 200, qui, alléguant la lex Milites (Digeste, 49.16.13), oblige le père à dénoncer son fils si celui-ci trame un crime de lèse-majesté, et affirme le caractère réciproque de cette obligation.

40 Juan de Rojas, Opus tripartitum: De successionibus, De Haereticis et singularia in fidei favorem..., Salmanticae, ex officina Ildefonsi a Terranova et Neyla, 1581, p. 24.

41 Voir Vicenzo Lavenia, « Francisco Peña », dans Adriano Prosperi (dir.), op. cit., vol. 3, p. 1186-1189 ; Matteo Duni, « The Editor as Inquisitor: Francisco Peña and the Question of Witchcraft in the Late Sixteenth Century », dans Machtelt Israëls, Louis Waldman (dirs.), Renaissance Studies in Honor of Joseph Connors, Florence, Villa I Tatti - The Harvard University Center for Italian Renaissance Studies, 2013, p. 297-303.

42 [Francisco Peña], Directorium Inquisitorum F. Nicolai […]; cum commentariis Francisco Pegne, Venetiis, apud Marcum Antonium Zalterium, 2e partie, comment. XV, 1607, p. 117.

43 Sur Páramo, voir Lynn Kimberly, « Was Adam the First Heretic? Diego de Simancas, Luis de Paramo and the Origins of Inquisitorial Practice », Archiv für Reformationsgeschichte, vol. 96, 2006, p. 184-210 ; eadem, op. cit., p. 141-190.

44 José Esteve, op. cit., fol. 150v.

45 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Poutrin, « Est-il permis de tuer son père hérétique ou de le dénoncer à l’Inquisition ? L’évêque d’Orihuela et les fils de morisques », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 20 | 2015, mis en ligne le 06 mars 2016, consulté le 23 avril 2017. URL : http://framespa.revues.org/3496 ; DOI : 10.4000/framespa.3496

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Auteur

Isabelle Poutrin

Isabelle Poutrin, maître de conférences HDR en histoire moderne à l’Université Paris-Est, membre du Centre de Recherche en Histoire européenne comparée (CRHEC, EA 4392). Auteur, entre autres, de : Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995 ; Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1609, Paris, PUF, 2012.
poutrin@u-pec.fr

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