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Dossier : L’Espagne face aux hérésies : représentations et discours (Moyen-Âge et époque moderne)
II. Judaïsme et mahométisme dans l'Espagne moderne

Alejo Venegas de Busto : un moraliste tolédan du xvie siècle face à l’hérésie

Alejo Venegas de Busto: A 16th-Century Toledan Moralist against Heresy
Alejo Venegas de Busto: un moralista toledano del siglo xvi frente a la herejía
Marc Zuili

Résumés

L’objet de ce travail est d’analyser comment un moraliste tolédan du xvie siècle, Alejo Venegas de Busto (1498 ou 1499 ? - 1562), appréhendait la notion d’hérésie. C’est à partir de ses écrits – et en particulier de la Agonía del tránsito de la muerte (1537), ouvrage qualifié par Marcel Bataillon de « chef-d’œuvre de la littérature ascétique à l’époque de Charles Quint » – que cette analyse sera menée. Après avoir posé la question de l’orthodoxie même de Venegas – auteur qui aurait été influencé par Érasme – nous nous pencherons sur la façon dont ce moraliste présentait et jugeait l’hérésie dans ses livres et sur les moyens qu’il préconisait pour s’y opposer. Cette étude nous conduira à aborder des thèmes variés tels que la naissance du luthéranisme, sa diffusion ou encore la question de la pureté de sang (limpieza de sangre), si importante dans une Espagne où cohabitaient vieux-chrétiens et conversos.

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Texte intégral

1Alejo Venegas de Busto (1498 ou 1499 ?-1562), moraliste tolédan, enseignant et auteur célèbre, a vécu avec une conscience aiguë les profonds bouleversements qui ont touché l’Espagne de son temps. C’était l’époque où, après s’être pris de passion pour Érasme et ses écrits, le pays l’avait finalement rejeté, au point que ses œuvres furent mises à l’Index, faisant du fameux humaniste hollandais un homme à la frontière de l’hérésie et jetant ses admirateurs et ses lecteurs sur les bancs de l’Inquisition. Ainsi qu’on le verra, Alejo Venegas fut suspecté d’érasmisme, ce qui aurait même pu le conduire vers le grave péril que représentait alors l’hétérodoxie. C’était aussi la période troublée au cours de laquelle le luthéranisme tentait de s’étendre en Europe, suscitant crainte et suspicion dans toute l’Espagne qui redoutait de se voir envahie par cette hérésie. Enfin, c’était le temps de la multiplication des statuts de pureté de sang dont le but était de mettre au ban de la société espagnole les nouveaux-chrétiens, qui avaient pourtant reçu le baptême, sacrement censé leur permettre de s’intégrer à part entière au sein de l’Église catholique. Une telle déchirure dans cette communauté reposait sur l’opposition entre les vieux-chrétiens, fiers de leur lignage et de leur passé qu’ils estimaient sans tache, et les nouveaux-chrétiens, qui ne pouvaient se prévaloir que du baptême qu’ils avaient reçu. Ces statuts, qui étaient considérés par certains, dont Alejo Venegas, comme une hérésie propre à ruiner l’unité du monde chrétien, suscitèrent de violentes polémiques et des débats houleux dans toute l’Espagne du xvie siècle. Ce sont ces aspects de la vie spirituelle espagnole de l’époque, dans lesquels la notion d’hérésie joue un rôle capital, qui sont présentés ici, essentiellement à travers le prisme des écrits de Venegas.

1. Alejo Venegas de Busto : vie et œuvre

  • 1 Au sujet de la vie et de l’œuvre d’Alejo Venegas, on pourra obtenir de nombreux détails supplémenta (...)
  • 2 Nous préparons actuellement une édition annotée de ce texte.
  • 3 La liste de ces écrits figure dans Alejo Venegas, Agonía del tránsito de la muerte suivi de Breve d (...)

2Alejo Venegas de Busto1 est né en 1498 ou 1499, près de la ville de Tolède, dans un bourg nommé Camarena. Fils de Juan Venegas et d’Inés de Busto, il fit ses études à l’école du chapitre de la cathédrale de la Ciudad imperial puis au Colegio de Santa Catalina. Sa femme, Marina Quijada, lui donna sept enfants. Ce père de famille nombreuse enseigna successivement à Alcalá de Henares, à l’université de Tolède et enfin, à partir de 1544 et jusqu’en 1560, à la Escuela de gramática de Madrid. Parallèlement à ses activités d’enseignement, Alejo Venegas fut un auteur réputé : grâce à la protection de plusieurs mécènes (parmi lesquels don Diego Hurtado de Mendoza, comte de Mélito, l’humaniste Juan de Vergara ou encore le cardinal Francisco Mendoza y Bobadilla), il eut la possibilité de publier plusieurs ouvrages qui remportèrent un vif succès : un Tractado de ortographía y accentos en las tres lenguas principales (édition princeps : Toledo, Lázaro Salvago Ginovés, 1531), la Agonía del tránsito de la muerte (édition princeps : Toledo, Juan de Ayala, 1537), livre qui s’apparente à l’ars moriendi de la fin du xve siècle, mais qui en renouvelle totalement l’approche et qui fut augmenté dès l’édition de 1543 par un glossaire intitulé Breve declaración de las sentencias que en el libro de la muerte se hallan, et enfin la Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo (édition princeps : Toledo, Juan de Ayala, 1540). Outre ces œuvres majeures, Alejo Venegas écrivit divers textes parmi lesquels un Tractado y plática de la ciudad de Toledo a sus vezinos affligidos (publié dans une compilation réalisée par Rodrigo de Yepes, Historia de la muerte y glorioso martirio del sancto inocente que llaman de la Guarda, Madrid, Juan Yñíguez de Lequerica, 1583)2. Il rédigea aussi de nombreux prologues, ainsi que des censures3. Après avoir mené une vie bien remplie, c’est à Tolède qu’Alejo Venegas s’éteignit en août 1562 : il avait soixante-trois ou soixante-quatre ans.

2. Alejo Venegas érasmiste, voire hétérodoxe ?

3Alejo Venegas a vécu dans une Espagne où l’influence d’Érasme a joué un rôle majeur. Aurait-il été sensible aux idées de l’humaniste hollandais ? Serait-il alors allé jusqu’à adopter dans ses écrits des positions qui auraient entaché son orthodoxie ? Pour tenter de répondre à ces questions, il est indispensable de rappeler au préalable la bonne fortune puis le rejet qu’Érasme a connu en Espagne au xvie siècle.

  • 4 Cette lettre est reproduite dans Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 1, p. 298.

4En 1517, Cisneros invita Érasme à visiter la péninsule. Contrairement à d’autres humanistes étrangers, le Flamand ne souhaita pas se rendre en Espagne : on connaît la formule « Non placet Hispania » qu’il confia assez dédaigneusement à Thomas More. Si Érasme ne se tourna pas vers l’Espagne, qu’il voyait comme une contrée lointaine au contexte religieux tourmenté, les Espagnols, en revanche, furent séduits par la spiritualité érasmienne qu’ils découvraient dans les œuvres de l’humaniste flamand. Il faut dire que la bonne fortune d’Érasme et de ses écrits, dans cette Espagne du début du xvie siècle, était favorisée par les liens privilégiés que le pays maintenait avec les Flandres, liens rendus plus forts encore par l’accession au trône de celui qui devint bientôt Charles Quint. Dans un premier temps, donc, à partir du retour de Charles en Espagne en 1522, on assista au triomphe de l’érasmisme, dont l’influence envahissait la Cour et les milieux cultivés du pays. De grands personnages, tels l’archevêque Alonso de Fonseca, le chancelier Gattinara ou le grand Inquisiteur Alonso Manrique, adhéraient aux idées de l’humaniste rotterdamois et, par conséquent, favorisèrent la diffusion de ses œuvres en Espagne : elles furent traduites en espagnol et rendues alors accessibles à bon nombre de lecteurs. Soutenu par l’élite du pays, et par l’empereur lui-même qui proclama dans une lettre en date du 13 décembre 1527 la puissante efficacité de l’érasmisme contre le luthéranisme4, lu par de nombreux Espagnols cultivés, Érasme remportait un succès considérable dans cette Espagne où, paradoxalement, il avait refusé de se rendre.

  • 5 Ibid., p. 283.

5Pourtant, dès 1527, avait débuté une période que l’on pourrait qualifier de temps des premiers revirements et des premières inquiétudes. En effet, alors qu’Érasme exprimait son doute face au culte des saints (images, reliques, pèlerinages), s’opposait à l’observance du jeûne et rejetait les indulgences, la masse des Espagnols restait globalement attachée à ces pratiques ancrées dans leurs habitudes depuis des siècles. Le clergé était le premier visé par les écrits du Rotterdamois car il ne faut pas oublier les réserves que celui-ci avait émises vis-à-vis de la vie conventuelle et sa méfiance des ordres religieux que révèle sa célèbre formule « monachatus non est pietas » (« être moine ne suppose pas forcément être authentiquement pieux »). Le clergé commença donc à opposer une certaine résistance à la propagation des idées d’Érasme, en mettant en avant le caractère étranger de cet humanisme venu du Nord qui apparaissait, aux yeux de beaucoup, comme totalement opposé au sentiment national espagnol naissant. Ces tensions entraînèrent une vive agitation antiérasmienne, qui prit de telles proportions que l’Inquisition fut saisie par les représentants des ordres monastiques pour se pencher sur le cas de l’humaniste flamand : fallait-il ou non le considérer comme un hérétique ? Un grand débat, auquel participèrent nombre de théologiens, s’ouvrit alors à la demande du grand Inquisiteur Manrique à Valladolid : vingt-huit séances eurent lieu, du 27 juin au 13 août 1527, mais une épidémie de peste qui s’abattit sur la ville mit fin prématurément à ces réunions, qui ne débouchèrent donc sur aucune conclusion. Comme l’a écrit Marcel Bataillon, « l’Espagne vivra donc sur le statu quo »5, ce qu’elle fit jusqu’aux années allant de 1556 (retraite de Charles Quint à Yuste) à 1563 (fin du concile de Trente), période où le climat spirituel changea ; on constata une nette radicalisation des positions catholiques et on assista à une condamnation de l’érasmisme, qui apparut alors comme extrêmement lié au luthéranisme et à l’illuminisme.

  • 6 Silvia Seidel Menchi, Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du XVIe siècle, Paris, (...)
  • 7 Ibid., p. 39.
  • 8 Virgilio Pinto Crespo, «La herejía como problema político. Raíces ideológicas e implicaciones» dans (...)

6Un tel retournement incite effectivement à s’interroger sur l’orthodoxie d’Érasme, au point que, pour ce qui est de l’Italie, Silvia Seidel Menchi n’a pas hésité à publier un ouvrage intitulé Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle6 dans lequel elle indique que « la formule “Érasme luthérien”, qui hanta […] le discours inquiet des prêtres et des théologiens, exprimait sous une forme concentrée un jugement sur la personne de l’humaniste et sur ses œuvres »7. Qu’en est-il de cette question pour l’Espagne ? Ainsi que l’a souligné Virgilio Pinto Crespo, la remise en cause des écrits du Rotterdamois a fait qu’en Espagne, « la doctrina de Erasmo era sospechosa. Su nombre se asociaba a la herejía »8 et d’ajouter :

  • 9 Ibid., p. 289.

[...] para un autor o doctrina ser asociado a la herejía, implicaba necesariamente el deterioro de su imagen, el desarrollo de actitudes beligerantes, el desasistimiento y la hostilidad de los poderes públicos. Ello conducía a la proscripción y la condena y a la pérdida del influjo intelectual. Es el caso del erasmismo9.

  • 10 Henry Kamen, La Inquisición española. Una revisión histórica, Barcelona, Crítica, 1999, p. 92.
  • 11 Daniel Ménager, Érasme, Paris, Desclée de Brouwer, 2003, p. 95.

7On retrouve une semblable analyse chez Henry Kamen qui souligne que « […] el erasmismo y el nuevo humanismo estaban siendo identificados con la herejía alemana »10. Daniel Ménager va même jusqu’à rappeler que « [...] les adversaires d’Érasme sont aussi ceux de Luther [...]. On soupçonne le Hollandais – ajoute-t-il – de donner, en sous-main, son appui à l’Allemand, d’avoir même collaboré à certains de ses écrits »11. Quant à José Antonio Pérez Abellán, il rappelle qu’en Espagne

  • 12 José Antonio Pérez Abellán, «La Reforma protestante en España. Posibles causas de sus escaso arraig (...)

[...] el erasmismo fue pronto confundido con la herejía luterana, pese a los esfuerzos de Erasmo para delimitar su ortodoxia, dado que a él se le consideraba un destructor de las tradiciones y respetables disciplinas de la Iglesia católica12.

  • 13 Ibid., p. 110.

8Et il insiste en ajoutant que « […] la Inquisición […] veía en Erasmo demasiada proximidad a la herejía luterana »13.

  • 14 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 1, p. 607.
  • 15 Ibid.
  • 16 Desiderius Erasmus, Liber de praeparatione ad mortem, Antuerpiae, Martinum Caesarem, 1534.
  • 17 L’une de ces éditions est intitulée Libro del aparejo que se deue hazer para bien morir (Burgos, Ju (...)
  • 18 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 1, p. 607.
  • 19 Ibid.

9Pour en revenir à Alejo Venegas, en ce qui concerne ses ouvrages, il en est un, la Agonía del tránsito de la muerte, pour lequel Marcel Bataillon a mis en évidence la présence d’un trait qui, selon lui, trahirait la filiation érasmienne de ce texte. Il s’agit de la notion de corps mystique sous la forme d’une métaphore reposant sur l’image d’un corps « dont tous les chrétiens sont membres et dont le Christ est la tête »14 : en effet, Marcel Bataillon évoque « les multiples affleurements de cette métaphore partout sous-entendue »15 dans la Agonía…, et il rappelle à quel point, selon lui, cette même métaphore est révélatrice chez Venegas de l’influence d’Érasme. Il est vrai qu’elle est souvent présente dans l’œuvre de l’humaniste rotterdamois, et en particulier dans son traité de préparation à la mort, le De praeparatione ad mortem. Il paraît évident qu’Alejo Venegas ne pouvait manquer de le connaître, soit dans sa version initiale en latin16, soit par l’une des deux traductions en espagnol de cette Préparation à la mort d’Érasme qui furent aussitôt publiées17. Marcel Bataillon précise alors que « même s’il n’y avait pas de ressemblances plus décisives entre les deux livres [le De Praeparatione ad mortem et la Agonía…], l’auteur de l’Agonie trahirait déjà la filiation érasmienne de son sentiment religieux par l’usage qu’il fait de l’image du corps mystique »18 et il conclut : « Peut-être dans d’autres pays cette image a-t-elle été popularisée par d’autres écrivains avant de l’être par Érasme. En Espagne, elle apparaît comme un trait érasmien par excellence, et suffirait presque à dater un livre »19. La présence de cette notion dans la Agonía… ferait-elle de Venegas un disciple inconditionnel d’Érasme ? Constituerait-elle une preuve que notre moraliste tolédan se serait aventuré sur un périlleux chemin spirituel, celui-là même qui conduisit les écrits d’Érasme à être considérés hérétiques, l’humaniste hollandais apparaissant dans l’Index romain de 1559 comme auctor damnatus primae classis ?

10C’est cette présence du souffle d’Érasme dans l’œuvre d’Alejo Venegas qui nous a incité d’une part à nous pencher sur la façon dont ce dernier évoque dans plusieurs de ses écrits la notion de corps mystique et, d’autre part, à vérifier, en prenant appui sur les travaux de plusieurs spécialistes, si la présence de cette notion dans l’œuvre de cet auteur est vraiment révélatrice, comme l’affirme l’auteur d’Érasme et l’Espagne, d’indiscutables influences érasmistes auxquelles il aurait été soumis, influences susceptibles de le conduire alors sur la voie de l’hétérodoxie...

  • 20 Nous citons à partir de l’édition de la Bible réalisée par Émile Osty (avec la collaboration de Jos (...)
  • 21 Voir plus particulièrement 1 Co 6, 12-20 ; 10, 14-22 ; 12, 4-27.

11D’où provient cette idée de corps mystique ? Elle se trouve déjà en substance dans l’Évangile selon saint Jean qui rapporte les paroles suivantes de Jésus : « Moi je suis la vigne, vous les sarments »20 (Jn 15, 5). Ces mots indiquent clairement que l’homme reçoit la vie du Seigneur, tout comme les sarments de la vigne la reçoivent du cep dont ils sont issus. C’est saint Paul qui a repris et popularisé cette métaphore dans plusieurs de ses épîtres, et en particulier dans sa première épître aux Corinthiens21 : Jésus y apparaît comme la tête qui fait passer la vie dans un corps qui n’est autre que la communauté de tous les chrétiens, c’est-à-dire de tous ceux qui ont reçu le baptême. La tradition paulienne assimile donc la réunion de tous les chrétiens à un corps, dit corps mystique, qui constitue une communauté spirituelle unie et indivisible.

12Comment Alejo Venegas aborde-t-il la doctrine du corps mystique dans ses écrits ? Parfois, notre auteur évoque le Christ en se limitant à le présenter comme la tête (cabeza) d’un corps, corps qui n’est d’ailleurs pas nommé explicitement : d’un point de vue strictement lexical, seuls figurent, de temps en temps, en complément du mot cabeza, le terme miembro. Ce type d’approche, qui repose donc sur une utilisation elliptique de la notion de corps mystique – l’expression proprement dite n’étant pas utilisée – est fréquent dans la Agonía..., ainsi que cela apparaît dans l’extrait suivant :

  • 22 Alejo Venegas, Agonía del tránsito de la muerte suivi de Breve declaración de las sentencias que en (...)

Queda que digamos de la unión de gracia, con que cualquier cristiano en el bautismo se hace miembro fiel de su cabeza que es Cristo Nuestro Redentor, Capitán y Maestro así de la Iglesia militante de acá como de la triunfante del cielo, en la cual Iglesia de gloria se trasladará el cristiano que de la Iglesia de acá se partiere con gracia. La cual nunca se niega al que se quiere conformar en la vida en todo lo que pudiere con la vida de Nuestro Redentor Jesucristo, cabeza de toda la Iglesia22.

  • 23 Pour preuve de la banalité de la métaphore du corps mystique dans l’Espagne de cette époque, rappel (...)
  • 24 Ricardo Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse », art. cit., n. 22, p. 147.

13Pourquoi une telle ellipse ? Pourquoi ne pas introduire clairement l’expression cuerpo místico ? Il est probable que, du fait de la grande diffusion de cette notion dans l’Espagne de la première moitié du xvie siècle, il n’ait point semblé utile à Venegas de la mentionner expressément23. Il est vrai que, comme le souligne Ricardo Saez, « l’image du corps mystique était devenue si courante que certains auteurs ne l’explicitaient même pas »24. Et de fait, on rencontre à plusieurs reprises des formulations similaires tout au long de la Agonía..., comme c’est le cas dans la citation qui suit :

  • 25 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 254.

Pues por cumplir con su oficio vino [el ángel del Señor] al huerto al tiempo del agonía a confortar a Nuestro Redentor (Lc 20), fortaleza de todos los mártires que hubo y había de haber en el mundo, no es razón que falte a sus miembros, que por la unión de la gracia participan de aquella agonía, porque como fieles miembros se conformen en todo con su cabeza25.

  • 26 Alejo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo, édition en fac-sim (...)

14L’évocation du Christ assimilé à une tête est aussi très présente dans la Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo, où l’on trouve des formulations telles que : « [...] pues su cabeza que es Cristo Nuestro Redentor [...] »26.

15Enfin, Alejo Venegas se fait parfois plus explicite et en arrive à évoquer clairement la notion de corps mystique, comme c’est le cas dans la Breve declaración... :

  • 27 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 584.

Así como la ánima racional une y traba con su virtud vital todos los miembros del cuerpo humano, así la virtud de la caridad traba a todos los miembros fieles del cuerpo místico, que es la Iglesia católica; y así como todos los miembros participan del provecho de cada uno de los otros miembros del cuerpo, como vemos que la boca come por todos, y los ojos miran por todos, y las orejas oyen por todos, y los pies andan por todos, y las manos toman por todos, así de las buenas obras de cada uno de los fieles participan todos los que ayunta en un cuerpo místico la fe formada de caridad en la Iglesia militante de acá27.

16C’est ce qui apparaît aussi dans la Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo :

  • 28 Alejo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros..., op. cit., fol. CLXXVIv°.

De la cual Iglesia dice el apóstol que Cristo Nuestro Redentor es la cabeza, y en otro lugar dice que la Iglesia es cuerpo místico de Cristo, por lo cual no puede faltar la comunicación que hay entre la cabeza que es Cristo y los miembros de la cabeza que son los fieles de la Iglesia católica28.

  • 29 Marcel Bataillon, Erasmo y España, Antonio Alatore (trad.), 2 tomes, México-Buenos Aires, Fondo de (...)
  • 30 Eugenio Asensio, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», Revista de Filología Española(...)
  • 31 José Antonio Maravall, «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», Boletín de la Cátedra (...)

17Au vu de ces exemples, nous pouvons nous demander s’il est possible d’affirmer que la simple utilisation par Alejo Venegas de l’idée de corps mystique est révélatrice d’importantes influences érasmistes présentes chez lui, au risque de le faire passer pour un auteur à l’orthodoxie chancelante. Cette thèse de Marcel Bataillon a suscité très tôt des réactions de prudence de la part de plusieurs spécialistes de la question. Ainsi, dès 1952, c’est-à-dire à peine deux années après la publication de la première édition en espagnol d’Érasme et l’Espagne29, Eugenio Asensio, dans un article pionnier, discute l’approche de Marcel Bataillon et affirme qu’il ne considère pas l’image du corps mystique comme « delatora de erasmismo »30. Quelques années plus tard, José Antonio Maravall émet à son tour certaines réserves : en effet, il estime que le thème du corps mystique n’est pas exclusivement révélateur d’influences érasmistes étant donné qu’il se trouvait déjà « difuso y en estado de cuasi tópico en la situación espiritual de la Baja Edad Media española, en espera de que nuevas corrientes de espiritualidad lo revivifiquen »31. À son tour, en 1990, Ildefonso Adeva Martín réfute la position de Marcel Bataillon à propos de l’utilisation de l’image du corps mystique :

  • 32 Ildefonso Adeva Martín, «Observaciones al supuesto erasmismo de Fray Juan de Zumárraga», dans Josep (...)

Pocos libros, que yo conozca, han logrado una adhesión tan acrítica como Érasme et l’Espagne de Marcel Bataillon. A raíz de su publicación surgió –y aún vegeta en algunos– el tópico del erasmismo [...]. Allí donde se vislumbrase un atisbo de la imagen del cuerpo místico [...] se afirmaba sin más la impronta del Roterodamense32.

  • 33 Ricardo Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse », art. cit., p. 146.
  • 34 Ibid.
  • 35 Anne Milhou-Roudié, « Passion et compassion dans la Agonía del tránsito de la muerte de Alejo Veneg (...)
  • 36 Anne Milhou-Roudié, « Assister le moribond : acte de sociabilité et manifestation du Corps Mystique (...)
  • 37 Ibid.

18Ricardo Saez, se penchant lui aussi sur cette question, se montre tout à fait catégorique : « il est un point […] qui montre qu’Érasme et l’Espagne s’est édifié sur un manque : à savoir l’attribution abusivement érasmienne assignée par son auteur à l’image du corps mystique »33. Et il confirme l’approche novatrice de José Antonio Maravall en précisant que « l’image du “corps mystique” d’une continuité affirmée […] précède et déborde en Espagne la pénétration des écrits érasmiens »34. Ces travaux ont donc désormais prouvé que « l’utilisation de cette image [celle du corps mystique] n’est pas obligatoirement signe d’érasmisme »35. Certes, comme l’écrit Anne Milhou-Roudié, une œuvre comme la Agonía... « se trouve dans la mouvance érasmienne dont le grand souffle a animé l’Espagne de la première moitié du xvie siècle »36, mais elle s’empresse de préciser que l’on ne peut pas « assimiler le très orthodoxe moraliste tolédan à un disciple de l’humaniste de Rotterdam – comme le fait un peu abusivement Marcel Bataillon – [...] »37. Tout ceci nous conduit à affirmer que, s’il est évident qu’Alejo Venegas ne pouvait manquer de connaître Érasme et ses écrits, il est tout aussi évident que le thème du corps mystique qui apparaît dans ses œuvres ne peut en aucun cas permettre d’assimiler notre moraliste tolédan à un disciple fervent de l’humaniste hollandais, d’où le risque que ses écrits, comme cela se produira pour ceux d’Érasme, puissent être taxés d’hétérodoxes. Marcel Bataillon lui-même était revenu sur les pages de la version de 1937 de son Érasme et l’Espagne dans lesquelles il avait souligné l’érasmisme d’Alejo Venegas, se fondant alors essentiellement sur la présence récurrente de la notion de corps mystique dans la Agonía del tránsito de la muerte. En effet, dans la nouvelle édition posthume de 1991 en trois volumes d’Érasme et l’Espagne, apparaît un texte jusqu’alors inédit de Marcel Bataillon dans lequel il reconsidère les arguments qu’il avait avancés en 1937 et où il précise :

  • 38 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 2, p. 75.

À propos de la métaphore paulienne du corps mystique et de l’insistance avec laquelle elle est mise en avant par les disciples espagnols d’Érasme, j’avais sans doute forcé la note en 1937 en disant (p. 607) que ce trait « érasmien par excellence », « suffirait presque » (en Espagne) « à dater un livre »38.

19Mettant là un point final à ce débat, il rejoint par conséquent les analyses d’Eugenio Asensio et de José Antonio Maravall, auxquelles se sont aussi ralliés Ildefonso Adeva Martín, Ricardo Saez et Anne Milhou-Roudié, nous permettant ainsi d’envisager un Alejo Venegas qui ne soit pas un disciple inconditionnel d’Érasme et chez lequel on peut désormais écarter toute déviance hétérodoxe.

3. Alejo Venegas face au luthéranisme

20D’ailleurs, l’orthodoxie de Venegas éclate au grand jour dans plusieurs passages de ses œuvres où il s’en prend violemment à Luther. Ainsi, dans la Breve declaración... apparaissent quelques lignes qui témoignent de son ferme rejet de l’hérésie que constitue à ses yeux le luthéranisme qui divise la communauté des chrétiens :

  • 39 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 652.

Es tan aborrecible el cizañador, que de siete cosas que dice el sabio Salomón (Pr 6) que aborrece el Señor, la séptima dice que es abominable delante de Dios, y es el que mete discordias entre los prójimos; porque así como se llaman hijos de Dios los pacíficos, así por el contrario se dirán hijos del diablo los que encienden las discordias39.

  • 40 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 482.

21Ici, Alejo Venegas fait bien évidemment une allusion aux hérétiques, et plus particulièrement à celui qu’il nomme « la canalla de Vitenbergo »40, ce Luther qui, à ses yeux, relève directement du saint feu de l’Inquisition. Toutefois, face à l’hérésie luthérienne, notre auteur, s’il condamne l’homme responsable de cette situation, sait, grâce à son sens du relatif, accorder quelques circonstances atténuantes à ceux qui l’ont suivi et qu’il estime moins coupables du fait du contexte dans lequel ils se trouvent. En effet, ceux qui vivent (d’un point de vue strictement géographique) non loin de la source du mal (la ville de Wittenberg) et qui parviennent cependant à résister aux assauts de l’hérésie sont, selon Venegas, d’autant plus méritants. En revanche, ainsi qu’il l’écrit dans la Agonía..., on voit bien qu’il n’accorde aucune de ces circonstances atténuantes aux Tolédans qui tomberaient dans l’hérésie, du fait même de l’environnement dans lequel ils vivent :

  • 41 Ibid., p. 481.

[…] se tendría por muy más cristiano de obras el que en Vitenbergo, ciudad de Alemania la alta –en que el heresiarca Martín Lutero sembró su cizaña– viviere cristianamente conforme a la ley evangélica, por vivir entre los viboreznos de la serpiente hidra, que el que fuere católico en la ciudad de Toledo adonde la santidad de la Iglesia le convidará a vivir santamente [...]41.

22On remarquera au passage la violence des termes viboreznos et serpiente hidra dont fait usage Venegas. L’expression serpiente hidra, qui renvoie à l’hydre de Lerne contre laquelle lutta Hercule, prise ici dans son sens métaphorique, est révélatrice de la forte résistance des idées luthériennes et de leur diffusion contre laquelle il était difficile de s’opposer. Notre moraliste tolédan justifie d’ailleurs, dans la Breve declaración... l’emploi de cette métaphore qui lui paraît parfaitement adaptée à la situation religieuse de l’époque :

  • 42 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 642-643.

Por esta serpiente entendemos la herejía; por los viboreznos entendemos los herejes que, por ser estimados, quieren ocupar los corazones de los plebeyos; deben ser consumidos y asolados con el socorro del fuego antes que destruyan la buena tierra. Por cierto que si hubiera en Alemania la diligencia y celo de la religión que hay en España, no se extendiera la serpiente lutera con todo el ovaje de vivoreznos, porque ya que presumiera de enclocarse, con el fuego que les pegaban le salieran hueros todos los huevos que presumiera poner42.

23Il est clair qu’Alejo Venegas fait aussi allusion ici à l’absence d’une Inquisition en Allemagne : une telle institution, si elle avait existé dans ce pays, aurait tôt fait de dresser des bûchers pour y brûler des hérétiques, parmi lesquels Luther figurerait en bonne place.

  • 43 Ibid., p. 648.

24Ces quelques éléments démontrent très clairement qu’Alejo Venegas a rejeté fermement les thèses de Luther et qu’il a donc su se maintenir dans une parfaite orthodoxie, au point qu’il fut nommé, à la demande du grand Inquisiteur général Alonso Manrique, « visitador de libros ». Notre moraliste a même été le pourfendeur de ceux qui, au nom de la pureté de sang, souhaitaient mettre au banc de la société tous les nouveaux-chrétiens, au risque de créer un schisme capable de déchirer la « túnica tejida sin costura »43, cette tunique sans couture du Christ, symbole de l’unité de tous ceux qui ont reçu le baptême catholique.

4. Le rejet des nouveaux-chrétiens : une attitude hérétique ?

25C’est dans le prologue qu’Alejo Venegas a accordé à Benito Villa pour la publication de son livre intitulé Harpa de David (Burgos, Juan de Junta, 1548) que le maestro tolédan aborde de front la question de la place des nouveaux-chrétiens dans la société espagnole de son temps. Il s’agit d’un point crucial lorsqu’on étudie la notion d’hérésie dans cette Espagne de la première moitié du xvie siècle. Dans ce prologue, où il fait allusion au corps mystique à travers l’emploi des mots cabeza, cuerpo et miembros, se trouve un vibrant plaidoyer de Venegas en faveur des nouveaux-chrétiens :

  • 44 «El maestro Alejo Venegas al benévolo y pío lector» dans Benito Villa, Harpa de David, Burgos, Juan (...)

Esta unidad que hay de Cristo a su Iglesia, como de cabeza a cuerpo, no solamente es unidad de allegamiento, mas es unidad de integridad y de orden. Y de aquí dice el apóstol, en muchos lugares, que los fieles son miembros de Cristo. Es tanta la coligancia que hay de la cabeza, Cristo, a la Iglesia, sus miembros, que es una la pasión de la cabeza y los miembros, por el cual dijo el apóstol: «Cumplo en mi carne por el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, las cosas que de las pasiones de Cristo están por cumplir en mi carne». Quiere decir (como lo declara san Ambrosio) que pues la pasión de la cabeza y los miembros es una, aunque la cabeza ya no padece en sí, todavía padece en sus miembros fieles, y cada uno por su parte debe padecer en particular, para que de las pasiones de todos se acabe de cumplir la pasión total, que es la de la cabeza y los miembros, la cual, por virtud de la cabeza y los miembros se dice tan una, cuan uno es el cuerpo con su cabeza. Por eso dijo Nuestro Redentor que cada uno llevase su cruz, porque cada uno ha de padecer su pasión particular para encorporarla en la pasión total y entera que es la de la cabeza y los miembros44.

26On constate que dans ces lignes, Alejo Venegas prône, par le biais de la métaphore paulienne du corps mystique, l’unité et l’indivisibilité de tous ceux qui ont reçu le baptême catholique : il montre ici combien il est préoccupé par la montée de périls qui mettent en danger la société dans laquelle il vit, en détruisant son « integridad y orden ». En effet, l’obsession de la limpieza de sangre, déjà présente en Espagne au xve siècle dans certains chapitres ou dans certaines confréries, avait pris, dès le début du xvie siècle, une ampleur nouvelle car de nombreuses institutions, tant civiles que religieuses, avaient adopté des statuts de « pureté de sang » afin de se fermer aux conversos et à leurs descendants. Ce fut, par exemple, le cas du chapitre de la cathédrale de Séville en 1515. Ildefonso Adeva Martín a brossé un tableau saisissant des conséquences qui en découlèrent. En quelques lignes, il décrit les maux qui s’abattirent sur Tolède, ville où Alejo Venegas était établi, lorsque l’on voulut y imposer un statut de ce type :

  • 45 Ildefonso Adeva Martín, El Maestro Alejo Venegas de Busto, su vida y sus obras, op. cit., p. 29.

[…] este nuevo rumbo de los odios […] era más encoraginador, porque se rociaba con celo religioso, porque envolvía lo mismo a los nobles que a plebeyos, porque excluía tajante y definitivamente de los puestos de gobierno y de influjo en la vida eclesiástica y civil a los conversos y a los descendientes de conversos, sobre todo, judíos. Se les denigraba con el despectivo calificativo de «nuevos», cristianos «nuevos». Dentro del seno mismo de la Iglesia la escisión o rivalidad se hacía abismal, con raíces heréticas: no era el bautismo lo definitorio, sino el rancio abolengo; no se consideraba el bautismo, de hecho, como la honra común, el renacimiento sobrenatural, donde se fundían en uno las accidentalidades de judío y gentil, de griego y romano, de hombre y de mujer, de musulmán y de godo. No cabía tal fusión. Los conversos, descendientes de judíos o musulmanes, eran cristianos de inferior calidad45.

  • 46 Charles Amiel, « La “pureté de sang” en Espagne », Études inter-ethniques, t. VI, Université Paris  (...)
  • 47 Alain Milhou, « La péninsule Ibérique » dans Marc Venard, Jean-Marie Mayeur et al. (dirs.), Histoir (...)
  • 48 Anne-Marie Brenot, Pouvoir, corps et espace. Figures et pratiques du pouvoir dans le monde ibéro-am (...)

27Ces blocages, qui s’installaient au sein de la société espagnole, entravèrent le développement d’une bourgeoisie conversa, ce qui entraîna des conséquences économiques désastreuses pour le pays : en effet, « la discrimination raciale provoquait l’émigration des marchands nouveaux-chrétiens, le déclin du commerce et l’appauvrissement du Trésor royal »46. Certes, il ne semble pas que ce soient ces aspects économiques qui eurent une influence sur l’attitude d’Alejo Venegas : s’inscrivant dans un courant d’humanisme chrétien, il s’inquiétait surtout pour la cohésion de la société espagnole de son temps. Il fut alors l’un des rares vieux-chrétiens « qui osèrent s’opposer, au nom de l’Évangile et de la doctrine de Paul, à cette montée de l’esprit d’exclusion. […] Venegas considère que la discrimination dont sont l’objet les nouveaux-chrétiens est un véritable schisme qui déchire la tunique sans couture du Christ et une insulte au baptême »47. Cette discrimination relève, à ses yeux, d’une attitude proche de l’hérésie. Il est vrai que lorsque le maestro tolédan publia ce prologue, en 1548, les esprits étaient échauffés par la récente promulgation à Tolède, d’un nouveau statut de pureté de sang qui ravivait les passions et marquait encore plus la division de l’Église du Christ en deux camps dont les protagonistes étaient les vieux et les nouveaux-chrétiens : Alejo Venegas ne pouvait pas admettre que la foi catholique, ébranlée dans sa cohérence et son unité par la ségrégation accrue qu’entraînait un tel statut, soit mise à mal. Il lui semblait inconcevable que « la communauté chrétienne, soudée à l’Église, une et indivisible comme l’est la tunique sans couture du Christ, se fracture »48, cette tunique étant, bien entendu, le symbole de l’unité de tous ceux qui avaient reçu le baptême : la notion de corps mystique, qui lui était si chère, lui a alors servi pour s’opposer par la plume à ces atteintes à l’unité des chrétiens, qu’ils soient cristianos viejos ou cristianos nuevos. Pour lui qui plaide en faveur de la cohésion de la communauté chrétienne, tous ceux qui ont reçu le baptême ont vécu par là même une nouvelle naissance qui efface toute distinction antérieure. On retrouve des échos indéniables de cette attitude dans d’autres écrits de notre moraliste. C’est ainsi que, dès 1537, à une époque où le « climat » qui régnait à Tolède lui laissait déjà pressentir la montée de ces discriminations, il écrivait dans la Agonía... les lignes suivantes dans lesquelles il attaquait le culte du lignage et la manie des ancêtres, sources de divisions entre vieux et nouveaux-chrétiens, puisque directement liés à la notion de limpieza de sangre :

  • 49 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 648. Notre auteur évoque ici l’épisode rapporté p (...)

Nuestro Redentor no tenía más de una túnica tejida sin costura, sobre la cual los gentiles, por no partirla, echaron suertes quién se la llevaría entera y nosotros cristianos querémosla romper con la cisma de linajes y bandos y competencia de letras y mayorazgos49.

  • 50 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 262.

28La prise de position d’Alejo Venegas contre le préjugé de la « pureté de sang » est d’ailleurs fréquente sous sa plume : ainsi, lorsqu’il évoque les péchés propres à l’Espagne et à ses habitants, notre auteur ne peut s’empêcher de critiquer le fait que dans sa patrie « se da por afrenta la novedad de familia »50. Et d’ajouter :

  • 51 Ibid., p. 263-264.

[…] y aunque dice el apóstol que Dios no es aceptador de personas, piensan los que en España se ceban de las alcuñas, que de los antiguos blasones tienen facultad para blasonar de los otros. Y a los que Dios ayuntó en una Iglesia, quiere desapriscar el retinte de las hazañas de los antepasados51.

  • 52 desapriscar : «Sacar el ganado del aprisco» (Elías Zerolo, Diccionario enciclopédico de la lengua c (...)

29Par le verbe peu courant desapriscar52, qui prend ici une dimension métaphorique, Alejo Venegas démontre que le culte du lignage, propre à beaucoup de ses contemporains, est source de ruptures profondes dans la société, le souvenir si pesant du passé glorieux des ancêtres de certains Espagnols « vieux-chrétiens » risquant de faire voler en éclats cette Église, assimilée d’une façon imagée à une bergerie qui réunit tous les croyants. Et cela constitue une hérésie à ses yeux puisque une telle attitude va à l’encontre du principe catholique connu : « Ce que Dieu a fait, l’homme ne peut le défaire »... D’ailleurs, en se fondant cette fois sur une subtile comparaison avec l’épisode biblique de la tour de Babel, symbole de la destruction de l’unité linguistique des hommes, Alejo Venegas insiste de nouveau sur les malheurs qu’entraînent les divisions entre ceux qui ont pourtant reçu le baptême et qui, de ce fait, ne devraient former qu’un tout :

  • 53 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 264.

De aquí parece cuán detestable sea delante de Dios el que deja la confederación de la gracia que recibió en el sacro bautismo y estriba en el rancio apulillado de Babilonia, cuando los nemrotistas quisieron celebrar su renombre con el blasón de la torre53.

30C’est d’ailleurs un cri d’alarme similaire qui est encore poussé par Venegas dans la Primera parte de las diferencias de libros... :

  • 54 Alejo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros..., op. cit., fol. XXIXr°.

Y los puros presuntuosos que no tienen ni aun título colorado para defender la fortaleza en que se encastillan son los presuntuosos que se ceban con tanto sabor de la antigüedad del linaje que desde la fortaleza de la carne ranciosa presumen hacer la guerra a los de baja o nueva familia54.

  • 55 Anne Milhou-Roudié, « Passion et compassion dans la Agonía del tránsito de la muerte de Alejo Veneg (...)
  • 56 Ibid., p. 158.
  • 57 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 641.

31Une telle violence sous la plume du fin lettré qu’était Alejo Venegas peut surprendre, mais elle révèle combien pour lui, « toute rupture d’unité, de solidarité […] doit […] être considérée comme faute contre l’Église ou contre la société »55. Comme on le voit, le maestro tolédan a fustigé sans cesse dans ses écrits tous ceux qui ruinent l’unité du monde chrétien et qui, à ses yeux, sont coupables d’hérésie puisqu’ils portent ainsi atteinte au corps mystique de l’Église. En s’opposant au dogme catholique, dans lequel le baptême constitue un sacrement sur lequel on ne saurait revenir, ceux qui brisent cette cohésion sont tenus pour responsables des maux dont souffrait l’Espagne d’alors. Venegas ne craint pas d’appliquer à ces personnes « un terme dont on perçoit l’extrême gravité en ces temps où l’unité religieuse perdue hantait tous les esprits : celui de schisme »56, qui s’apparente à la notion d’hérésie, puisque selon lui, « […] los cismáticos son los rompedores de la unidad, y de ahí se derivan los chismosos, porque dividen la concordia de los pacíficos »57. Le raisonnement tenu par Alejo Venegas repose sur des arguments liés aux valeurs intrinsèques de l’Église, et tout particulièrement le caractère sacré du baptême.

32Tous les aspects de la vie spirituelle de l’Espagne du xvie siècle qui viennent d’être présentés ont pour point commun d’être en lien étroit avec la notion d’hérésie. Ainsi, après avoir vu comment, à cette époque, Érasme est passé du statut d’humaniste adulé dont les œuvres étaient traduites en castillan et parfaitement diffusées, à celui de paria flirtant avec l’hétérodoxie, nous avons montré, en nous appuyant essentiellement sur les travaux d'Eugenio Asensio, José Antonio Maravall, Ildefonso Adeva Martín, Ricardo Saez et Anne Milhou-Roudié, que son influence sur les écrits d’Alejo Venegas n’est pas aussi forte que ce que Marcel Bataillon indiquait dans son Érasme et l’Espagne. Pour ce qui est d’Alejo Venegas, il est donc désormais clair qu’il n’a jamais succombé à quelque tendance hétérodoxe que ce soit : bien au contraire, nous avons étudié, à travers ses écrits, comment il s’était dressé avec virulence contre le péril luthérien, cette hérésie qui terrifiait une grande partie des Espagnols de son temps. Enfin, les quelques développements consacrés à la question de la place des nouveaux-chrétiens dans la société espagnole de l’époque, alors même qu’elle se dotait de statuts de pureté de sang propres à les exclure du sein de l’Église catholique, malgré le baptême qu’ils avaient reçu, montrent bien qu’un tel rejet est considéré par Venegas comme un schisme, apparenté à une forme d’hérésie. C’est cette Espagne traversée par des courants contraires et soumises à des bouleversements de grande ampleur que nous espérons être parvenu à faire revivre dans la présente étude.

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Notes

1 Au sujet de la vie et de l’œuvre d’Alejo Venegas, on pourra obtenir de nombreux détails supplémentaires en consultant les travaux suivants : Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, Daniel Devoto, Charles Amiel (dirs.), vol. 1, Genève, Droz, coll. « Travaux d’Humanisme et de Renaissance », n° CCL, 1991, p. 607-613 [il s’agit d’une édition en trois volumes qui reproduit en fac-similé l’édition d’origine de 1937 (vol. 1) et qui la complète par un volume de documents additionnels (vol. 2) et un volume réunissant un corpus des écrits de Marcel Bataillon sur Érasme et sur l’érasmisme espagnol (vol. 3) : c’est à partir de cette édition que nous citerons dans la présente étude] ; Ildefonso Adeva Martín, El Maestro Alejo Venegas de Busto, su vida y sus obras, Toledo, IPIET, 1987 ; Marc Zuili, «Algunas observaciones acerca de un moralista toledano del siglo xvi: Alejo Venegas de Busto», Criticón, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, n° 65, 1995, p. 17-29.

2 Nous préparons actuellement une édition annotée de ce texte.

3 La liste de ces écrits figure dans Alejo Venegas, Agonía del tránsito de la muerte suivi de Breve declaración de las sentencias que en el libro de la muerte se hallan, édition critique avec introduction et notes par Marc Zuili, préface de Jacqueline Ferreras, Paris, L’Harmattan, 2001, collection « Recherches et documents / Espagne », p. XX-XXI.

4 Cette lettre est reproduite dans Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 1, p. 298.

5 Ibid., p. 283.

6 Silvia Seidel Menchi, Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du XVIe siècle, Paris, Gallimard / Le Seuil, 1996.

7 Ibid., p. 39.

8 Virgilio Pinto Crespo, «La herejía como problema político. Raíces ideológicas e implicaciones» dans Manuel Revuelta Sañudo, Ciriaco Morón Arroyo (dirs.), El erasmismo en España, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, série «Estudios de literatura y de pensamientos hispánicos», n° 5, 1986, p. 304.

9 Ibid., p. 289.

10 Henry Kamen, La Inquisición española. Una revisión histórica, Barcelona, Crítica, 1999, p. 92.

11 Daniel Ménager, Érasme, Paris, Desclée de Brouwer, 2003, p. 95.

12 José Antonio Pérez Abellán, «La Reforma protestante en España. Posibles causas de sus escaso arraigo», Panta Rei. Revista de ciencia y didáctica de la historia, Universidad de Murcia, Centro de Estudios del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía, n° 2, 2007, p. 104.

13 Ibid., p. 110.

14 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 1, p. 607.

15 Ibid.

16 Desiderius Erasmus, Liber de praeparatione ad mortem, Antuerpiae, Martinum Caesarem, 1534.

17 L’une de ces éditions est intitulée Libro del aparejo que se deue hazer para bien morir (Burgos, Juan de Junta, 1535) et son traducteur a gardé l’anonymat. L’autre, traduite par Bernardo Pérez de Chinchón, a vraisemblablement été publiée sous le titre Apercibimiento de la muerte (Valencia, 1535), mais a été perdue. On connaît toutefois son existence grâce à une note manuscrite de Bartolomé José Gallardo.

18 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 1, p. 607.

19 Ibid.

20 Nous citons à partir de l’édition de la Bible réalisée par Émile Osty (avec la collaboration de Joseph Trinquet), Paris, Seuil, 1973, p. 2298b.

21 Voir plus particulièrement 1 Co 6, 12-20 ; 10, 14-22 ; 12, 4-27.

22 Alejo Venegas, Agonía del tránsito de la muerte suivi de Breve declaración de las sentencias que en el libro de la muerte se hallan, op. cit., p. 61.

23 Pour preuve de la banalité de la métaphore du corps mystique dans l’Espagne de cette époque, rappelons qu’en 1540 Francisco Enzinas évoquait «Aquella vulgar figura de la cabeça y los miembros» (cité par Ricardo Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse », Le Corps comme métaphore dans l’Espagne des xvie et xviie siècles, travaux du Centre de recherche sur l’Espagne des xvie et xviie siècles (CRES), vol. VII, Paris, Publications de la Sorbonne - Presses de la Sorbonne nouvelle, 1992, p. 146).

24 Ricardo Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse », art. cit., n. 22, p. 147.

25 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 254.

26 Alejo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo, édition en fac-similé avec un prologue de Daniel Eisenberg (reproduit l’édition de 1545-1546), Puvill libros, Barcelona, 1983, fol. CLXIr°. C’est à partir de cette édition que nous citerons.

27 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 584.

28 Alejo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros..., op. cit., fol. CLXXVIv°.

29 Marcel Bataillon, Erasmo y España, Antonio Alatore (trad.), 2 tomes, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1950.

30 Eugenio Asensio, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», Revista de Filología Española, t. XXXVI, 1952, p. 63.

31 José Antonio Maravall, «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», Boletín de la Cátedra de Derecho Político de la Universidad de Salamanca, n° 10-12, mayo-octubre 1956, p. 29-44, repris dans Estudios de Historia del Pensamiento Español, Madrid, Ediciones cultura hispánica, 1973, p. 213. Nous citons ici à partir de cette dernière édition.

32 Ildefonso Adeva Martín, «Observaciones al supuesto erasmismo de Fray Juan de Zumárraga», dans Josep-Ignasi Saranyana (dir.), Evangelización y teología en América (siglo xvi), Pamplona, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, p. 811.

33 Ricardo Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse », art. cit., p. 146.

34 Ibid.

35 Anne Milhou-Roudié, « Passion et compassion dans la Agonía del tránsito de la muerte de Alejo Venegas (du corps souffrant au corps mystique) », Le Corps comme métaphore dans l’Espagne des xvie et xviie siècles, travaux du Centre de recherche sur l’Espagne des xvie et xviie siècles (CRES), vol. VII, Paris, Publications de la Sorbonne - Presses de la Sorbonne nouvelle, 1992, p. 160.

36 Anne Milhou-Roudié, « Assister le moribond : acte de sociabilité et manifestation du Corps Mystique pour Alejo Venegas, moraliste tolédan (1537) » dans Christiane Montandon-Binet, Alain Montandon (dirs.), Savoir mourir, Paris, L’Harmattan, coll. « Nouvelles études anthropologiques », 1993, p. 29.

37 Ibid.

38 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., vol. 2, p. 75.

39 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 652.

40 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 482.

41 Ibid., p. 481.

42 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 642-643.

43 Ibid., p. 648.

44 «El maestro Alejo Venegas al benévolo y pío lector» dans Benito Villa, Harpa de David, Burgos, Juan de Junta, 1548, fol. VIIr°-VIIv°.

45 Ildefonso Adeva Martín, El Maestro Alejo Venegas de Busto, su vida y sus obras, op. cit., p. 29.

46 Charles Amiel, « La “pureté de sang” en Espagne », Études inter-ethniques, t. VI, Université Paris XIII, Centre d’études supérieures et de recherches sur les relations ethniques et le racisme (CESERE), 1983, p. 33-34.

47 Alain Milhou, « La péninsule Ibérique » dans Marc Venard, Jean-Marie Mayeur et al. (dirs.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. VIII, Le temps des confessions (1530-1620/30), Paris, Desclée, 1990, p. 597.

48 Anne-Marie Brenot, Pouvoir, corps et espace. Figures et pratiques du pouvoir dans le monde ibéro-américain (xvie-xixe siècle), Habilitation à diriger des recherches inédite, vol. 2, Université de Grenoble 3, 1999, p. 331.

49 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 648. Notre auteur évoque ici l’épisode rapporté par saint Jean (Jn 19, 23) au cours duquel, après la Crucifixion, les soldats romains voulurent se partager les vêtements de Jésus. Comme sa tunique était sans couture, tissée d’un seul tenant, ils hésitèrent à la déchirer et voulurent la tirer au sort. La tradition chrétienne assimile cette tunique au symbole de l’unité de l’Église, les schismes et les hérésies étant alors considérés comme autant de déchirures.

50 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 262.

51 Ibid., p. 263-264.

52 desapriscar : «Sacar el ganado del aprisco» (Elías Zerolo, Diccionario enciclopédico de la lengua castellana, t. I., Paris, Garnier, s.d, p. 807).

53 Alejo Venegas, Agonía..., op. cit., p. 264.

54 Alejo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros..., op. cit., fol. XXIXr°.

55 Anne Milhou-Roudié, « Passion et compassion dans la Agonía del tránsito de la muerte de Alejo Venegas (du corps souffrant au corps mystique) », art. cit., p. 161.

56 Ibid., p. 158.

57 Alejo Venegas, Breve declaración..., op. cit., p. 641.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Zuili, « Alejo Venegas de Busto : un moraliste tolédan du xvie siècle face à l’hérésie », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 20 | 2015, mis en ligne le 30 décembre 2015, consulté le 20 juillet 2017. URL : http://framespa.revues.org/3481 ; DOI : 10.4000/framespa.3481

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Auteur

Marc Zuili

Marc Zuili est Professeur d’Espagnol à l’Université Versailles Saint-Quentin-en Yvelines, laboratoire DYPAC (E. A. 2449), spécialiste de civilisation et de littérature de l’Espagne moderne. Auteur de nombreux articles sur l’édition critique des textes anciens, la lexicographie bilingue, Alejo Venegas, les voyageurs en Espagne, etc., il a publié notamment : Alejo Venegas de Busto : édition critique de la Agonía del tránsito de la muerte, Paris, L’Harmattan, 2001, un Vocabulaire de la langue espagnole classique (XVIe et XVIIe siècles) [en collaboration avec Bernard Sesé], Paris, Armand Colin, 2005, et une édition du Tesoro de las dos lenguas española y francesa de César Oudin (à paraître chez Honoré Champion).
marc.zuili@uvsq.fr

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