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Dossier : Le prix de l'Homme

La valeur du corps saint d’après les Vitae des mulieres religiosas des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle

The Body and its Value Based on the Vitae of the Mulieres Religiosae of the Thirteenth-Century Southern Low Countries
El valor del cuerpo según las Vitae de las mulieres religiosae de los Países Bajos meridionales del siglo xiii
Anne-Laure Méril-Bellini delle Stelle

Résumés

Loin des habituels clichés sur le christianisme de l’Occident médiéval, la littérature hagiographique atteste de la valeur du corps, y compris de celui des femmes, du moins si elles sont saintes. En effet, les hagiographes, qui rédigent les Vitae de plusieurs mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux du XIIIe siècle, considèrent que le corps a du prix car il est une clé de l’imitatio Christi. Il permet d’assurer un échange entre le Seigneur et la dévote, mais également avec un tiers bénéficiaire auquel la mystique cède volontiers les avantages divins qu’elle a obtenus. Cette valorisation, qui dans une optique féministe a longtemps été interprétée comme un déni des qualités spirituelles des femmes, doit être examinée à nouveaux frais, car des Vitae dédiées à des viri Dei contemporains présentent parfois le même processus d’élaboration de la sainteté par le corps spiritualisé : c’est le cas chez un convers cistercien comme Arnulf de Villers, tandis que moines de chœur ou prédicateur ne partagent pas ce modèle spirituel, ce qui déplace la question de l’évaluation du prix du corps saint du terrain du genre à celui du statut religieux, et permet ainsi d’envisager sous un nouveau jour les hiérarchies sociales médiévales imposées par l’Église, ainsi que le rôle qu’y joue le corps.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 La Vita Aleydis Scarembecanae, abrégée en VAS, figure dans les Acta Sanctorum, juin, II, 1867, p. 4 (...)
  • 2 VAS II, 23 et III, 27.

1Retraçant dans un récit étourdissant la vie mystique d’Aleydis de Schaerbeek (v. 1215-1249/1250), nonne à La Cambre près de Bruxelles1, l’hagiographe anonyme de la Vita Aleydis Scarembecanae casse le rythme trépidant de son récit pour insérer deux courts épisodes rapportant un singulier sacrifice corporel auquel la cistercienne, devenue lépreuse, s’adonne. Ainsi, il explique comment, en 1247, elle prit l’initiative d’offrir son œil droit pour « éclairer » Guillaume II petit-fils d’Henri Ier de Brabant, comte de Hollande, couronné roi des Romains le 1er novembre 1248, alors même que la papauté et l’empire se déchiraient. Puis, en 1248, ayant entendu dire que Louis IX était engagé dans la croisade, elle pria pour que son œil gauche, désormais aveugle, soit donné au roi de France afin qu’il lui « donne la lumière intérieure2 ». Distribuant généreusement des portions de son corps, Aleydis – ou plutôt son hagiographe – semble considérer que celui-ci a suffisamment de valeur pour être immolé en échange de bienfaits spirituels offerts à d’éminentes personnalités de la Chrétienté.

2Ces anecdotes, loin d’être rares chez les autres dévotes atypiques que sont les mulieres religiosae, posent donc la question de la manière dont est estimé le corps saint par les ecclésiastiques contemporains de ces femmes pieuses, mais également la question du processus par lequel il peut acquérir une valeur spirituelle, si ce n’est un prix. Mieux, l’historien doit questionner les motivations qui poussent l’Église à diffuser un message de valorisation spirituelle du corps féminin auprès du public des Vitae.

  • 3 Néologisme du xviie siècle, le terme de mystique n’existe pas au Moyen Âge où l'on parle plutôt de (...)
  • 4 L’expression mulier religiosa, utilisée tout particulièrement entre la fin du xiie siècle et le déb (...)
  • 5 Le dossier hagiographique des Pays-Bas méridionaux du xiiisiècle accorde une place exceptionnelle (...)

3À travers l’examen de plusieurs Vitae de mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle, femmes pieuses très dévotes souvent mystiques3, difficilement identifiables sur le plan institutionnel – certaines étaient moniales, d’autres sœurs de léproserie, recluses ou dévotes vivant au domicile familial4 –, nous montrerons que leur corps a effectivement de la valeur. Puis, nous tenterons de préciser par quelles modalités celle-ci est évaluée, voire inscrite dans une comptabilité religieuse, avant de nous interroger sur les motifs qui ont conduit les ecclésiastiques à accorder autant de valeur au corps saint5.

1) La valeur du corps

  • 6 Jean-Claude Schmitt, « Corps et âme », dans Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dirs.), Diction (...)
  • 7 Jacques Dalarun, « Ève, Marie ou Madeleine ? La dignité du corps féminin dans l’hagiographie médiév (...)

4Contrairement aux idées reçues, le christianisme médiéval ne dissocie pas le corps et l’âme et les oppose encore moins6. Si l’âme est une entité de prix pour le chrétien, le corps n’est toutefois pas en reste car il peut se voir attribué de la valeur dans la mesure où il joue un rôle spirituel, et ce même pour le corps féminin pourtant considéré généralement comme la matrice de tous les péchés7.

  • 8 Globalement, dans le christianisme, voir Jean-Pierre Albert, Le sang et le Ciel : Les saintes mysti (...)
  • 9 Sur ce dernier point, lire Jo Ann McNamara, «The Need to Give: Suffering and Female Sanctity in the (...)

5Nombreux sont les indices d’une valeur spirituelle du corps féminin. Ils jalonnent la littérature hagiographique des femmes mystiques et saintes du christianisme et maints spécialistes ont effectivement mis en évidence la place et le rôle que jouait le corps chez ces femmes pieuses, en particulier lorsqu’elles aspiraient à la sainteté et entendaient se singulariser sur le plan spirituel8. C’est sans doute au tournant des xiie et xiiie siècles que ces dernières auraient plus systématiquement mis leur corps à l’épreuve de la souffrance pour lui donner de la valeur, démarche qui se situe dans le contexte particulier du déploiement de la vita apostolica fondée essentiellement sur la pénitence, mouvement encadré par l’Église qui a rapidement limité les aumônes matérielles pour les femmes tout en revoyant les modalités de la charité féminine9.

  • 10 La Vita Lutgardis Aquiriae, abrégée en VLA, se trouve dans les Acta Sanctorum, juin, III, 1867, p.  (...)
  • 11 Jean-Marie Moeglin (éd.), L’intercession du Moyen Âge à l’époque moderne. Autour d’une pratique soc (...)

6Le lecteur ne peut donc guère être étonné de lire dans les Vitae de quelques célèbres mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle que celles-ci pratiquaient volontiers des offrandes charnelles, leur corps étant jugé digne d’être sacrifié dans un but religieux. Ainsi, la nonne Lutgarde d’Aywières (1182-1246) immole son corps à la faim pour le transformer en offrande : elle effectue un premier jeûne de sept ans contre les Albigeois, puis en entreprend un deuxième, toujours de sept ans, en faveur des pécheurs. Un troisième jeûne, initié mais inachevé en raison de son décès, a pour objectif de lutter contre un ennemi de l’Église, vraisemblablement Frédéric II10. Le corps contrôlé et contraint, support d’intercession, mérite de fait d’être montré et donné au Seigneur11.

  • 12 VLA II, 2. 

7Les tourments corporels des mulieres religiosae, volontaires ou non, leur donnent effectivement accès à des récompenses divines dont elles peuvent profiter personnellement. À ce titre, la souffrance ressentie pour le sacrifice physique enduré peut être considérée comme un prix à verser à Dieu pour se voir remettre en contrepartie un bienfait spirituel, le tarif précis étant fixé par le Seigneur lui-même, comme le montre le premier jeûne de Lutgarde. En effet, c’est Jésus qui, par l’entremise de la Vierge, lui ordonne de jeûner durant sept années afin de l’apaiser12.

  • 13 La Vita Christinae Mirabilis, abrégée en VCM, est éditée dans les Acta Sanctorum, juillet, V, 1868, (...)

8Généralement ces femmes dévotes ne gardent pas pour elles-mêmes les faveurs divines qu’elles ont obtenues, mais elles se plaisent à les distribuer gracieusement aux pécheurs, dans des sortes d’aumônes spirituelles. La pratique la plus aboutie de cette économie du corps spiritualisé est la pénitence vicaire à laquelle les mulieres religiosae s’adonnent finalement assez peu. Il s’agit pour la dévote de se proposer au Seigneur pour accomplir une pénitence en lieu et place d’un pécheur : il faut dans un premier temps se substituer personnellement à ce dernier, puis, dans une deuxième phase, offrir à Dieu son corps comme lieu d’expiation. L’incroyable dévote Christine l’Admirable (1150-1224) entreprend une telle pénitence après avoir reçu la visite post-mortem de son fils spirituel le comte Louis II de Looz, alors au Purgatoire. Elle lui propose de prendre la moitié de ses tourments dans sa chair et elle est alors frappée par différents supplices, tantôt torturée par des vapeurs enflammées, tantôt châtiée par un froid glacial13. La valeur du corps sacrifié des saintes femmes est estimée à l’aune d’une comptabilité pénitentielle : l’accumulation de souffrances expérimentées dans leur chair équivaut à une rédemption totale ou partielle en faveur de pécheurs.

  • 14 Piroska Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument en quête d’institution (ve-xiiie siècle(...)
  • 15 La Vita Juliane de Corelion se trouve dans les Acta Sanctorum, avril I, 1865 et p. 435-475, mais il (...)
  • 16 La Vita Mariae Oigniacensis et son Supplementum, abrégés en VMO et VMO-S, figurent respectivement d (...)

9Les fluides corporels sont également considérés avec beaucoup d’intérêt car ils sont immédiatement efficaces. Ainsi, les mulieres religiosae en prière fondent littéralement en larmes – alors véritable don spirituel14 –, comme la sœur de léproserie Julienne de Cornillon (1192-1258), qui, pleine de compassion pour ses visiteurs, présentait à Dieu leurs souffrances comme étant les siennes propres, puis « elle priait, pleurait, s’infligeait des coups et son esprit n’était pas en repos15 ». Les liquides produits miraculeusement par le corps des mulieres religiosae deviennent eux-mêmes source de miracles, tout comme des portions de leur corps. C’est le cas par exemple pour la mulier religiosa Marie d’Oignies (1177-1213) et pour Lutgarde d’Aywières qui utilisent leur propre corps ou ses sécrétions comme d’autant d’outils de guérison : elles pratiquent l’imposition des mains, oignent les malades de leur salive comme Lutgarde ou d’une mèche de leurs cheveux pour Marie16.

  • 17 Pour Marie d’Oignies, VMO‑S IV, XIV et XV ; pour Lutgarde, VLA III, 19.
  • 18 VMO‑S XIV.

10Après une vie religieuse extraordinaire, c’est la dépouille même des mulieres religiosae qui devient objet précieux. Comme c’est l’habitude au Moyen Âge, les restes humains érigés en reliques sont recherchés avec avidité, en raison notamment de leur pouvoir thaumaturgique. Les hagiographes mentionnent ainsi l’existence de deux doigts de Marie d’Oignies, ainsi qu’une mèche de cheveux qu’un de ses fils spirituels lui a réclamée de son vivant. S’y ajoutent un doigt de Lutgarde – à la place de sa tête ou de l’une de ses mains, comme l’espérait le dominicain Thomas de Cantimpré (1200 - v. 1265/1270) – et de nombreuses dents17. Ces reliques ont une telle valeur que l’on s’en dispute volontiers la possession, les ecclésiastiques se révélant d’ailleurs particulièrement âpres au gain. Ainsi, le prieur Augustin d’Oignies, alors qu’il décortique littéralement le corps d’un certain Jean de « pomerium » sous les yeux horrifiés de Marie d’Oignies, lui annonce qu’il n’hésitera pas à faire de même sur son corps lorsqu’elle sera morte18. Mieux, Thomas de Cantimpré marchande littéralement avec Hadewijch, l’abbesse d’Aywières, la possession d’un doigt de Lutgarde en échange de la rédaction de sa Vita.

11Qu’il soit mort ou vif, entier ou en morceaux, l’estimation de la valeur du corps des saintes mulieres religiosae s’intègre dans une démarche plus générale de spéculation spirituelle.

2) Un corps de prix

  • 19 Sur la valorisation du corps comme médium pour l’accès au divin, consulter Walter Simons, «Reading (...)

12Si on lit attentivement les Vitae, il faut comprendre que la sainteté mystique féminine s’incarne précisément dans le corps décharné. Le corps, ainsi que les gestes, sont définis comme l’extérieur (foris) et sont compris comme étant en correspondance avec les expériences mystiques intérieures (intus) dans une adéquation totale de l'homme intérieur et de l'homme extérieur, selon la métaphore paulinienne. Le corps est à la fois un outil d’accès au divin et à la sainteté, dans la grande tradition des Pères de l’Église, mais également le support grâce auquel les ecclésiastiques peuvent prouver la sainteté19.

  • 20 VLA II, 23.

13De leur vivant, le corps des mulieres religiosae est donc attentivement observé pour déterminer si elles sont saintes ou non. Ainsi, un prêtre, ayant entendu dire que Lutgarde paraissait ruisselante de sang quand elle ruminait sur la Passion, voulut être témoin de ce phénomène. Il la surveilla et coupa même une mèche de ses cheveux qui semblait enduite de sang, mais celle-ci reprit sa couleur naturelle dès que Lutgarde cessa sa méditation20. Après le décès des saintes femmes, les hagiographes poursuivent cette démarche en consignant dans les dernières lignes des Vitae les nombreux miracles posthumes majoritairement thaumaturgiques survenus sur leur tombe ou accomplis par le biais de reliques corporelles.

  • 21 La Vita Beatricis a été éditée avec en miroir la traduction en anglais moderne : Roger de Ganck (éd (...)

14Cette garantie de la sainteté par le corps exige des femmes dévotes qu’elles le soumettent à une discipline stricte afin qu’il acquière des qualités sanctifiantes. Les mulieres religiosae multiplient effectivement les macérations et les pratiques ascétiques les plus sévères qui, non seulement les privent de tout confort, mais de plus imposent des souffrances permanentes à leur corps. Ainsi, à quinze ans, la jeune novice cistercienne Béatrice de Nazareth (1200/1202/1204-1268) se frappait avec des verges de la tête aux pieds et, dans son lit, elle plaçait des feuilles coupantes, si bien qu’aucune partie de son corps n’échappait aux égratignures. Le jour, elle portait les feuilles coupantes sur son buste et se mortifiait les flancs avec des cordes. Souvent, elle plaçait un morceau de bois ou une pierre sous sa tête en guise d’oreiller. Aussi souvent qu’elle pouvait le faire sans recevoir de reproche, car c’était interdit par la Règle, elle dormait à même le sol. Les nuits d’hiver, elle multipliait les génuflexions sur la neige ou la glace. Plus tard, ces mortifications ne lui suffisant plus, elle fabriqua une première corde avec des pointes pour s’en faire une ceinture, puis une deuxième avec une bande en cuir qui la serrait de telle façon qu’elle ressentait de la douleur quelle que soit sa position. Elle dormait légèrement inclinée et, si le sommeil la faisait s’affaisser, les douleurs immédiatement la réveillaient. Une ou deux fois par semaine, elle abandonnait ces tourments non par indulgence pour son corps mais pour retrouver ses forces et ensuite ajouter de nouvelles plaies aux anciennes21.

  • 22 Michel Lauwers, « Noli me tangere, Marie-Madeleine, Marie d’Oignies et les pénitentes du xiiisièc (...)
  • 23 La Vita Elizabeth sanctimonialis in Erkenrode est éditée dans « Vita Elizabeth Sanctimonialis in Er (...)

15D’après les Vitae, le corps des mulieres religiosae est littéralement martyrisé afin d’être totalement contrôlé et assujetti à la pénitence qui permet de rapprocher la femme dévote de ses modèles spirituels, Marie-Madeleine et surtout Jésus-Christ22. Ainsi, la dévote solitaire Élisabeth de Spalbeek (1246-1304) aurait vécu quasiment sans nourriture et au milieu des plus abominables souffrances, car elle imposait à son corps décharné de revivre quotidiennement la Passion du Christ au rythme des Heures canoniales, ce qui lui aurait valu de recevoir les stigmates23. Ainsi, expérimenter les souffrances endurées par le Christ permet aux mulieres religiosae d’atteindre le même degré de perfection spirituelle que Jésus en lui rendant les grâces (redimere) qu’il a offertes à l’humanité lorsqu’il était sur la Croix, comme ce dernier l’explique personnellement à Christine l’Admirable :

  • 24 VCM 7.

Alors, le Seigneur répondit à mon désir et dit : « Il est certain, ma très douce, que tu seras avec moi ici, mais maintenant je t’offre deux choix, soit tu demeures avec moi maintenant, soit tu retournes dans ton corps et tu endures là-bas le châtiment d’une âme immortelle dans un corps mortel sans que celle-ci en souffre ; et par ses tourments tu sauveras toutes les âmes pour lesquelles tu as de la compassion et qui sont ici au Purgatoire, et par l’exemple de tes épreuves et de ton mode de vie tu convertiras à moi des hommes vivants, tu les éloigneras de leurs péchés. Après avoir fait tout cela, tu reviendras vers moi en ayant accumulé pour toi-même une récompense d’un très grand profit24.

  • 25 VLA II, 21 ; I, 16 et II, 23.
  • 26 Sur l’angélisme du corps des ecclésiastiques, voir Robert N. Swanson, «Angels Incarnate: Clergy and (...)
  • 27 VMO II, 5.

16Chez la plupart des mulieres religiosae, les souffrances physiques se combinent à une pratique assidue de la chasteté – afin d’échapper à la corruption de la sexualité – tandis que leur corps asexuel devient asexué. Chez Lutgarde, par exemple, ce processus de rejet de sa féminité physique est particulièrement développé : elle n’a plus ses règles dès vingt-huit ans et son corps miraculeux se réduit à des productions de liquides, soit de l’huile, soit du sang, abandonnant son corps de femme pour celui d’une vierge divine25. En niant leur sexualité et leur sexe les mulieres religiosae se forgent un corps angélique26, comme Marie d’Oignies, qui avait si bien dominé son corps qu’elle ne ressentait aucun désir physique, même entourée d’hommes, et, dans sa naïveté, croyait qu’il en était de même pour eux27.

  • 28 Le Bonum Universale de Apibus, abrégé en BU, a été publié : Thomas de Cantimpré, Miraculorum et exe (...)

17Si néanmoins les mulieres religiosae ne parviennent pas à domestiquer leur corps, celui-ci est justement châtié par Dieu. Thomas de Cantimpré rapporte ainsi qu’en 1226 à Nivelles plusieurs béguines furent touchées par la maladie du feu sacré, mais seulement dans les parties du corps par lesquelles elles avaient le plus péché depuis leur conversion : la langue, les oreilles, la main, le pied, la jambe ou le centre de la poitrine28. Les portions du corps qui ont empêché le perfectionnement spirituel des béguines sont précisément celles qui sont sanctionnées, révélant ainsi que le corps peut aussi perdre de sa valeur et que c’est par lui que la femme dévote peut espérer être pardonnée en le sacrifiant volontiers.

  • 29 Damien Boquet, « Incorporation mystique et subjectivité féminine d’après le Livre d’Angèle de Folig (...)

18Par la pénitence, les souffrances et les frustrations, le corps des mulieres religiosae, qui n’a pas de valeur intrinsèque, devient quasiment tout aussi miraculeux et saint que le corps du Christ et, par là même, que l’Eucharistie, dont elles se nourrissent avidement dans le cadre d’une incorporation mystique29. C’est bien l’incarnation de la sainteté qui confère sa valeur au corps des mulieres religiosae.

3) Le corps performatif

  • 30 Il est probable que les mulieres religiosae, quel qu’ait pu être leur statut, ont eu accès à des Vi (...)

19À travers la littérature édifiante, les hagiographes semblent faire la promotion d’une sainteté des mulieres religiosae qui se manifesterait en grande partie dans leur corps et par leur corps. Il s’agit pour eux d’inciter le public des Vitae à s’inspirer des pieuses mulieres religiosae dans leur élaboration de la sainteté30. Mais pourquoi les hagiographes associent-ils la quête de la sainteté au corps chez les femmes pieuses ?

20Selon Jean-Pierre Albert, si le martyre du corps est une constante de la production de la sainteté féminine catholique, c’est que celui-ci s’inscrit dans une volonté de contrôle et de purification du corps particulièrement abject du fait de son sexe. Les Vitae doivent donc inculquer les différentes méthodes de contrainte corporelle à mettre en œuvre afin d’en dégager plusieurs bénéfices spirituels.

  • 31 Sur l’hérésie cathare, voir Benoît‑Beyer de Ryke, « Le défi cathare : une hérésie dualiste en plein (...)
  • 32 Dyan Elliott, « Flesh and Spirit : the Female Body », dans Alastair Minnis et Rosalynn Voaden (éds. (...)
  • 33 Jacques de Vitry connaît bien la question cathare puisqu’en 1213, il est commissionné par le pape p (...)

21Mais si les Vitae des mulieres religiosae reprennent effectivement les antiques poncifs de l’hagiographie de la sainteté féminine, elles sont également une réponse aux hérésies qui se déploient alors. En effet, au xiiie siècle, les hérésies dites cathares inquiètent l’Église y compris dans le diocèse de Liège, car leur interprétation des dogmes suppose une dissociation du corps et de l’âme proscrite par la théologie catholique31. Conscients de cette menace, les hagiographes se proposent, grâce aux Vitae des mulieres religiosae, de discuter ces doctrines et de redéfinir les bornes de l’orthodoxie tout en éclipsant les hérétiques par l’exemplarité de ces femmes, véritables martyres vivantes32. C’est précisément l’ambition affichée du célèbre prédicateur Jacques de Vitry (1160/1170-1240) avec sa Vita Mariae Oigniacensis, rédigée entre 1213 et 121533.

  • 34 Michel Lauwers, « L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occiden (...)
  • 35 Sur la performance, voir Robert Sweetman, « Christine of Saint-Trond’s Preaching Apostolate : Thoma (...)
  • 36 Lire, par exemple, Amy Hollywood, « Inside Out, Béatrice of Nazareth and her Hagiographer », dans C (...)

22De plus, les hagiographes peuvent ainsi aisément circonscrire les femmes dévotes à leur seul corps, brisant ainsi chez elles tout espoir d’accéder à la sainteté par d’autres voies, telles que la prédication ou le sacerdoce34. Le corps des mulieres religiosae est alors défini comme performatif, donnant forme à leurs expériences spirituelles : elles sont ainsi dépeintes comme de véritables exempla vivants35. Bien qu’évidente à relever, l’interprétation à donner à cette mise en exergue du corps saint féminin divise les historiens. Certains estiment que cette mise en lumière relève des hagiographes eux-mêmes qui, n’étant pas en mesure de saisir les subtilités du parcours spirituel des mulieres religiosae, se contentent de retranscrire ce qui en est visible, c’est-à-dire les phénomènes corporels, alors même que les écrits laissés par des femmes mystiques minimisent cette dimension36. D’autres considèrent que les femmes dévotes telles que les mulieres religiosae ont sciemment utilisé leur corps comme mode d’expression spirituel pour s’affirmer vis-à-vis des ecclésiastiques, en recourant à un support inhabituel qui ne nécessite pas de maîtriser un savoir écrit alors quasiment monopolisé par les clercs.

23Ces hypothèses, toutes deux inscrites dans une perspective féministe, tendent à souligner la division des sexes dans l’Église médiévale, approche qui mérite d’être nuancée en la dégageant de sa vision gynocentrée. L’exploration de quelques Vitae d’hommes saints contemporains pourrait permettre d’étayer le dossier à nouveaux frais, en proposant une démarche d’intersectionnalité, c’est-à-dire une analyse des différents critères de discrimination et de leurs emboîtements.

  • 37 Dans les communautés monastiques, les convers sont des hommes pieux souvent tenus pour illettrés et (...)
  • 38 La Vita Arnulfi, abrégée en VA, figure dans les Acta Sanctorum, juin, VII, 1709, p. 606-631 ; VA I, (...)
  • 39 VA II, 21.

24En effet, des Vitae d’autres acteurs religieux développent la même trame que celles des mulieres religiosae, tel le convers cistercien37 contemporain et ami des mulieres religiosae Arnulf de Villers (v. 1180-1228) qui s’adonne à des pratiques ascétiques particulièrement cruelles. Par exemple, lors de séances de flagellation, il établit une sorte de cours de change dans lequel chaque souffrance corporelle équivaut à un bienfait spirituel : « Je dois me montrer brave et courageux, mes amis en ont cruellement besoin ; ce coup est pour untel, celui-là pour untel, prends ça au nom de Dieu » et, ce faisant, il nomme tour à tour un frère, des amis, des femmes dévotes qu’il aime dans le Christ38. Ces pénitences semblent suppléer son manque de compétence dans le domaine liturgique et constituent un moyen pour un illettré, exclu des rituels religieux des doctes moines de chœur, d’afficher une spiritualité originale. En effet, si l’on compare la Vita d’Arnulf avec celle de son contemporain, Abond (v. 1189-1239), moine de chœur du même monastère de Villers, on ne trouvera pas trace de tels sacrifices corporels – tout au plus Abond pleure-t-il abondamment quand il prie. Le constat est identique pour d’autres viri Dei de statut différent. Par exemple, chez le chanoine augustin et prédicateur Jean de Cantimpré († entre 1205 et 1210), nulle allusion à son corps si ce n’est lorsqu’il est malade. Même les reliques des viri Dei ne sont pas mentionnées dans les Vitae, la seule exception notable étant encore Arnulf39.

  • 40 À partir des sources de Villers pour l’étude des seuls convers de ce monastère, lire Martha G. Newm (...)

25Les similitudes entre les pratiques religieuses des mulieres religiosae et le convers Arnulf soulignent ainsi la fracture profonde que constitue l’accès au savoir sacré. La valeur du corps saint semble donc être estimée par l’Église moins en fonction du sexe que selon un « discours de la méthode » propre aux illettrés, au statut religieux considéré comme inférieur ou intermédiaire. Toutefois, pour confirmer cette hypothèse, l’examen d’autres sources portant sur des convers ou des dévots atypiques au statut religieux intermédiaire s’impose. Les Vitae des convers cisterciens de Villers et d’Aulne fourniraient une première base de données40, tandis que l’étude d’exempla portant sur des anonymes aux qualités spirituelles reconnues, tels que des pauvres ou des lépreux dévots, pourrait permettre de détailler plus nettement la question du rôle du corps et son évaluation dans l’Église médiévale.

Conclusion

26Les Vitae des mulieres religiosae confirment l’utilisation du corps à des fins spirituelles, comme un modèle imposé par l’Église pour toutes les prétendantes à la sainteté, mais la Vita d’un convers cistercien révèle que ce schéma s’applique également à ces hommes laïcs qui n’ont pas accès au sacerdoce. Ainsi, au xiiisiècle, le prix et la valeur spirituels du corps élaboré grâce à l’imitatio Christi semblent être envisagés par l’Église comme une disposition compensatoire pour les dévots des deux sexes exclus des ordres : leur absence de connaissances spirituelles pour accéder au divin est contrebalancée par une véritable mystique du corps.

  • 41 André Vauchez, « Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du (...)

27Le corps discipliné et spiritualisé semble être ainsi reconnu pleinement comme étant une voie d’accès au sacré pour les plus humbles, si bien que même les ecclésiastiques en quête de modestie s’inscrivent dans cette pratique et c’est ainsi que le franciscain Gilbert de Tournai, dans son ouvrage Collectio de Scandalis Ecclesiae de 1273/1274, dispute à une femme dévote – vraisemblablement Élisabeth de Spalbeek – la possibilité d’avoir reçu les stigmates, souhaitant en maintenir soigneusement le monopole au seul François d’Assise41.

28La question de l’évaluation du corps saint s’en trouve relancée : c’est finalement moins dans l’hagiographie de saintes que dans celle de dévots de statut, d’ordre et de sensibilité spirituelle variés que réside une réponse nuancée à l’appréciation du corps dans le cadre religieux et spirituel.

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Notes

1 La Vita Aleydis Scarembecanae, abrégée en VAS, figure dans les Acta Sanctorum, juin, II, 1867, p. 471-477.

2 VAS II, 23 et III, 27.

3 Néologisme du xviie siècle, le terme de mystique n’existe pas au Moyen Âge où l'on parle plutôt de foi. Aujourd’hui, la mystique est détachée des institutions ecclésiastiques et « se caractérise par la conscience, acquise ou reçue, d’une passivité comblante où le moi se perd en Dieu ». Michel de Certeau, article « Mystique », Encyclopedia Universalis, Paris, mai 1996, p. 1031-1036. Sur le mysticisme féminin dans le catholicisme, consulter Jacques Maître, « Genre, pouvoir, catholicisme », dans Christine Bard, Christian Baudelot, Janine Mossuz-Lassau (dirs.), Quand les femmes s’en mêlent : genre et pouvoir, Paris, Éd. de la Martinière, mars 2004, p. 188-208.

4 L’expression mulier religiosa, utilisée tout particulièrement entre la fin du xiie siècle et le début du xiiie siècle, est préférable à celle de béguine, du fait de la connotation péjorative de ce dernier terme au Moyen Âge. Par ailleurs, au début du phénomène béguinal, ce sont les expressions mulieres religiosae, mulieres sanctae, religiosae feminae, sanctae virgines, virgines continentes qui ont prévalu. Pour consulter une synthèse efficace sur le mouvement béguinal féminin, lire Walter Simons, Cities of ladies. Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2001 ; sur les recluses, les travaux de Paulette L’Hermite-Leclercq, notamment « Reclus et recluses dans la mouvance des ordres religieux », dans Les mouvances laïques des ordres religieux. Actes du 3e colloque international du CERCOR, Tournus 17-20 juin 1992, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1996, p. 201-218 ; sur les cisterciennes des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle, on lira les monographies présentées dans John A. Nichols et Lilian T. Shank (éds.), Hidden Springs, Cistercian Monastic Women, (vol. 3), Kalamazoo, Cistercian Publications, 1995.

5 Le dossier hagiographique des Pays-Bas méridionaux du xiiisiècle accorde une place exceptionnellement importante aux femmes saintes avec quatorze productions distinctes. L’analyse du corpus cistercien du diocèse de Liège au xiiisiècle, de loin le plus important, a été réalisée par Simone Roisin, L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au xiiie siècle, Louvain, 1947. Sur l’ensemble du corpus, nous nous permettons de renvoyer à notre thèse : Anne-Laure Méril-Bellini delle Stelle, Caritas et familiaritas à l’ombre du Seigneur : les relations des mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux du xiiisiècle avec leur entourage, sous la direction de S. Brouquet-Cassagnes, Université de Toulouse, septembre 2012 (mémoire dactylographié). URL : http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00753893/.

6 Jean-Claude Schmitt, « Corps et âme », dans Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dirs.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 230-245.

7 Jacques Dalarun, « Ève, Marie ou Madeleine ? La dignité du corps féminin dans l’hagiographie médiévale », Médiévales, n° 8, 1985, p. 18-32.

8 Globalement, dans le christianisme, voir Jean-Pierre Albert, Le sang et le Ciel : Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1997 et « Incarnations, désincarnations. Ce que les religions disent et font du corps », Corps, n° 1, 2006/1, p. 31-38 ; dans le christianisme mystique médiéval : Elizabeth A. Petroff, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism, New York, Oxford University Press, 1994 ; dans une perspective plutôt féministe, Caroline W. Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1991 et Jeûnes et festins sacrés : les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, trad. Claire Forestier Pergnier et Éliane Utudjan Saint-André, Paris, Le Cerf, 1994.

9 Sur ce dernier point, lire Jo Ann McNamara, «The Need to Give: Suffering and Female Sanctity in the Middle Ages», dans Renate Blumenfeld-Kosinski et T. K. Szell (éds.), Images of Sainthood in Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1991, p. 199-221.

10 La Vita Lutgardis Aquiriae, abrégée en VLA, se trouve dans les Acta Sanctorum, juin, III, 1867, p. 187-209 ; VLA II, 2 ; II, 9 ; III, 4.

11 Jean-Marie Moeglin (éd.), L’intercession du Moyen Âge à l’époque moderne. Autour d’une pratique sociale, Genève, Droz, 2004, p. 171-193.

12 VLA II, 2. 

13 La Vita Christinae Mirabilis, abrégée en VCM, est éditée dans les Acta Sanctorum, juillet, V, 1868, p. 650-656 ; VCM 45.

14 Piroska Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument en quête d’institution (ve-xiiie siècle), Paris, Albin Michel, 2000.

15 La Vita Juliane de Corelion se trouve dans les Acta Sanctorum, avril I, 1865 et p. 435-475, mais il existe également une édition critique du manuscrit de Paris, Jean-Pierre Delville (éd.), Vie de sainte Julienne de Cornillon, Fête-Dieu (1246-1996), Louvain-la-Neuve, Publications de l’Institut d’Études Médiévales, Textes, Études, Congrès, vol. 19/2, 1999 ; Vita Juliane de Corelion I, 35.

16 La Vita Mariae Oigniacensis et son Supplementum, abrégés en VMO et VMO-S, figurent respectivement dans Robert Burchard Constantijn Huygens (éd.), Iacobus de Vitriaco. Vita Marie de Oegnies, Turnhout, Brepols, 2012 ; sur l’imposition des mains : VMO II, 3 ; VLA I, 12 ; sur l’emploi de salive : VLA I, 12 et II, 28 ; sur la mèche de Marie : VMO‑S IV.

17 Pour Marie d’Oignies, VMO‑S IV, XIV et XV ; pour Lutgarde, VLA III, 19.

18 VMO‑S XIV.

19 Sur la valorisation du corps comme médium pour l’accès au divin, consulter Walter Simons, «Reading a Saint’s Body: Rapture and Bodily Movement in the Vitae of Thirteenth-Century Beguines», dans Sarah Kay et Miri Rubin (éds.), Framing Medieval Body, Manchester, Manchester University Press, 1994, p. 10-23 ; sur la comparaison possible entre les pratiques érémitiques et pénitentielles des Pères de l’Église et les mulieres religiosae, lire Margot H. King, «The Desert Mothers Revisited: the Mothers of the Diocèse of Liège», Vox benedictina, 5/4, 1988, p. 325-354.

20 VLA II, 23.

21 La Vita Beatricis a été éditée avec en miroir la traduction en anglais moderne : Roger de Ganck (éd.), The Life of Beatrice of Nazareth 1200-1268, Kalamazoo, Cistercian Publications, 1991 ; Vita Beatricis I, 30-32.

22 Michel Lauwers, « Noli me tangere, Marie-Madeleine, Marie d’Oignies et les pénitentes du xiiisiècle », Extraits des Mélanges de l’École française de Rome, n° 104-1, 1992, p. 209-268.

23 La Vita Elizabeth sanctimonialis in Erkenrode est éditée dans « Vita Elizabeth Sanctimonialis in Erkenrode, Ordinis Cisterciensis, Leodiensis Diocensis », Catalogus Hagiographicorum bibliothecae Reiae Bruxellensis, vol. I, Bruxelles, 1886, p. 362-378 ; Vita Elizabeth 16.

24 VCM 7.

25 VLA II, 21 ; I, 16 et II, 23.

26 Sur l’angélisme du corps des ecclésiastiques, voir Robert N. Swanson, «Angels Incarnate: Clergy and Masculinity from Gregorian Reform to Reformation», dans Dauwn M. Hadley (éd.), Masculinity in Medieval Europe, Londres et New York, Longman, 1999, p. 160-177.

27 VMO II, 5.

28 Le Bonum Universale de Apibus, abrégé en BU, a été publié : Thomas de Cantimpré, Miraculorum et exemplorum sui temporis, Georges Colvénère (éd.), Douai, 1605 (version image), URL : http://books.google.fr/books?id=ejefE_Mf6tsC&pg=PP41&lpg=PP41&dq=THOMAS+DE+CANTIMPR%C3%89,+
Miraculorum+et+exemplorum+sui+temporis,&source=bl&ots=C
kWIc4t4UN&sig=38M0chK9D6KOl1wFwyL3wNYyHUw&hl=fr
&sa=X&ei=uxO2Uc3nKYzu0gWRpoG4Dg&ved=0CDIQ6AEwAA
 ; Bonum Universale de Apibus II, 51, 12.

29 Damien Boquet, « Incorporation mystique et subjectivité féminine d’après le Livre d’Angèle de Foligno († 1309) », CLIO, Histoire, femmes et sociétés, n° 26, 2007, 189-208.

30 Il est probable que les mulieres religiosae, quel qu’ait pu être leur statut, ont eu accès à des Vitae de saintes contemporaines soit totalement, soit partiellement via des récits ou des exempla de prédicateurs, bien qu’il n’existe aucune preuve pour celles qui vivaient en dehors de monastères. Des hommes pieux, et notamment des moines, les connaissent sans doute également, puisque la plupart des Vitae de mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle ont été retrouvées dans des abbayes d’hommes : Suzan Folkerts, «The Manuscript Transmission of the Vita Mariae Oigniacensis in the Latter Middle Ages», dans Anneke B. Mulder-Bakker (éd.), Mary d’Oignies: Mother of Salvation, Brepols, 2006, p. 221-241 ; sur la reception des Vitae par leur public, consulter Anneke Mulder-Bakker, « General introduction », dans Anneke Mulder-Bakker (éd.), Living Saints of the Thirteenth Century. The Lives of Yvette, Anchoress of Huy ; Juliana of Cornillon, Author of the Corpus Christi Feast ; and Margaret the Lame, Anchoress of Magdeburg, Turnhout, Brepols, 2011, p. 1-42.

31 Sur l’hérésie cathare, voir Benoît‑Beyer de Ryke, « Le défi cathare : une hérésie dualiste en plein Moyen Âge ? », Villers, n° 21, 2002, p. 36-49 ; sur la présence d’hérétiques dans le nord de l’Occident : Pilar Jimenez Sanchez, « De la participation des ‘cathares’ rhénans (1163) à la notion d’“hérésie générale“ », Heresis, n° 36-37, 2002, p. 201-218 ; et, dans le diocèse de Liège, voir, entre autres, Marc Suttor, « Le Triumphus Sancti Lamberti de castro Bullonio et le catharisme à Liège au milieu du xiisiècle », Le Moyen Âge, t. XCI, 1985, p. 227-264.

32 Dyan Elliott, « Flesh and Spirit : the Female Body », dans Alastair Minnis et Rosalynn Voaden (éds.), Medieval Holy Women in the Christian Tradition c. 1100-c. 1500, Turnhout, Brepols, 2010, p. 13-46.

33 Jacques de Vitry connaît bien la question cathare puisqu’en 1213, il est commissionné par le pape pour prêcher la croisade contre les Albigeois : André Vauchez, « La sainteté, arme contre l’hérésie : la Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry », dans André Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1999, p. 175-188, et Michel Lauwers, « Expérience béguinale et récit hagiographique. À propos de la Vitæ MariaeOigniacensis de Jacques de Vitry (vers 1215) », Journal des savants, janvier-juin 1989, p. 61-103.

34 Michel Lauwers, « L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occident médiéval », CLIO, Histoire, Femmes et Sociétés, n° 2, 1995, p. 279-317.

35 Sur la performance, voir Robert Sweetman, « Christine of Saint-Trond’s Preaching Apostolate : Thomas of Cantimpré’s Hagiographical Method Revisited », Vox Benedictina, n° 9/1, 1992, p. 66-107.

36 Lire, par exemple, Amy Hollywood, « Inside Out, Béatrice of Nazareth and her Hagiographer », dans Catherine M. Mooney (éd.), Gendered Voices : Medieval Saints and Their Interpreters, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, p. 78-98.

37 Dans les communautés monastiques, les convers sont des hommes pieux souvent tenus pour illettrés et n’ayant pas reçu les ordres. Les tâches domestiques ou agricoles constituent leur seule voie de perfectionnement spirituel.

38 La Vita Arnulfi, abrégée en VA, figure dans les Acta Sanctorum, juin, VII, 1709, p. 606-631 ; VA I, 11.

39 VA II, 21.

40 À partir des sources de Villers pour l’étude des seuls convers de ce monastère, lire Martha G. Newman, «Crucified by the Virtues: Monks, Lay Brothers, and Women in Thirteenth-Century Cistercian Saints’ Lives», dans Sharon Farmer et Carol B. Pasternack (éds.), Gender and Difference in the Middle Ages, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2003, p. 182-209.

41 André Vauchez, « Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du Moyen Âge », Mélanges d’archéologie et d’histoire, t. 80, 1968, p. 595-625.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Laure Méril-Bellini delle Stelle, « La valeur du corps saint d’après les Vitae des mulieres religiosas des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 17 | 2014, mis en ligne le 31 décembre 2014, consulté le 23 avril 2017. URL : http://framespa.revues.org/3051 ; DOI : 10.4000/framespa.3051

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Auteur

Anne-Laure Méril-Bellini delle Stelle

Anne-Laure Méril-Bellini delle Stelle est certifiée d’histoire, docteure de l’Université Toulouse - Jean Jaurès (ex Toulouse - Le Mirail) en histoire (laboratoire FRAMESPA), et qualifiée aux fonctions de maître de conférences. Ses travaux portent sur les mulieres religiosae du diocèse de Liège au XIIIe siècle et sur les réseaux de relations tissées autour d’elles, et en particulier sur les pratiques de l’amitié et les rapports de genre.
anne-laure.meril@ac-bordeaux.fr

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