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Dossier : Charité et bienfaisance dans le monde juif en diaspora

L’évolution de la philanthropie juive française à l’époque contemporaine (1791-1939) : un essai de synthèse

La evolución de la filantropía judía francesa en la época contemporánea (1791-1939): un ensayo de síntesis
The Evolution of French Jewish Philanthropy in the Modern Period (1791-1939): a Review Essay
Laura Hobson Faure

Résumés

Cet essai de synthèse trace l’évolution de la philanthropie juive française, de l’émancipation de la population juive française jusqu’à l’entre-deux-guerres. À travers une lecture critique de l’historiographie portant sur cette thématique, trois phénomènes se dégagent : la centralisation de la philanthropie juive dans la période post-émancipatoire, par le biais du Consistoire ; son internationalisation, à travers l’établissement de l’Alliance Israélite Universelle ; et enfin, sa diversification, grâce à des nouvelles structures pour aider les immigrés juifs issus de l’Empire russe à la fin du XIXe siècle. Si les acteurs et les institutions déterminantes pour la philanthropie juive sont relativement bien connus, nous soulignons que de futures recherches sont à entreprendre pour élucider les méthodes ainsi que les modalités d’aide, surtout pendant la période de l’entre-deux-guerres. Ce sujet reste essentiel pour notre compréhension de l’entraide juive pendant la Seconde Guerre mondiale.

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Texte intégral

  • 1  Herman D. Stein, «Jewish Social Work in the United States, 1654-1954», American Jewish Yearbook,57 (...)
  • 2  Nancy L. Grenn, «To Give and to Receive: Philanthropy and Collective Responsibility among Jews in (...)

1Le concept de philanthropie juive existe depuis les origines du judaïsme qui a inscrit la notion de tsédaqah (le terme hébreu désigne à la fois la justice et les actions caritatives) dans ses lois et ses rituels. Au cours de la période moderne, les Juifs ont vécu principalement dans des communautés semi-autonomes qui soutenaient un réseau de structures créées pour assurer les besoins matériels et rituels de leurs membres. Connu sous le nom de kehilla (communauté en hébreu), ce réseau comprenait des structures pour les lieux de culte (synagogues, maisons de prière), un gouvernement, des soins médicaux, des services funéraires (hévra kadicha et sociétés d’aide mutuelle), ainsi que des fonds pour l’aide sociale, qui incluaient la distribution d’argent, de soupe et de prêts sans intérêts (tamhouï, koupa)1. La responsabilité collective qui incitait les Juifs à prendre soin des membres de leur communauté, comme cela est prescrit dans la Torah, leur a également été imposée de manière externe par les différentes autorités locales et étatiques des pays dans lesquels ils résidaient2. Ceci a conduit au développement de pratiques philanthropiques qui étaient néanmoins différenciées selon la communauté, le temps et l’espace. Comme le souligne Derek Penslar :

  • 3  Derek J. Penslar, «The Origins of Modern Jewish Philanthropy», in Warren F. Ilchman, Stanley N. Ka (...)

Des lignes de transmission verticale et diachronique de la sensibilité philanthropique juive ont effectivement existé à travers les siècles, mais les influences de l’environnement et de la culture avoisinants ont toutefois été aussi fortes. Toute compréhension de la philanthropie juive contemporaine est, par conséquent, impossible sans une approche contextualisée qui situe la pratique de tsédaqah (charité) dans le cadre de la modernisation de la philanthropie sur le continent européen dans son ensemble. Dans un même temps, une analyse contextuelle ne devrait pas réduire la philanthropie juive à un simple écho des pratiques appartenant aux non-Juifs3.

2Suivant l’approche contextualisée prônée par Derek Penslar, notre but ici est de comprendre les singularités de la philanthropie juive française – définie ici comme un ensemble de concepts, de pratiques, et de structures mis en place pour aider une population dans ses besoins matériels, voire éducationnels et culturels – à travers la lecture des sources secondaires. Cet essai représente donc une synthèse et un état des lieux de la littérature historique portant sur la philanthropie juive française, depuis la période de l’Émancipation des Juifs en 1791 jusqu’à l’entre-deux-guerres. Ainsi, nous chercherons à tracer son évolution afin de comprendre les forces, internes et externes, qui influencèrent son développement. Ce faisant, notre analyse identifiera trois étapes dans le développement de la philanthropie juive en France : sa centralisation, après la mise en place du Consistoire en 1808, son internationalisation, à partir de 1840, et sa diversification, à la suite à la vague d’immigration venue de l’Europe de l’Est à la fin du xixe siècle et après son intensification dans les années 1920.

« Régénération » et centralisation : la naissance du Consistoire

  • 4  Pour une analyse concise des discussions autour de l’émancipation juive, voir Michel Winock, La Fr (...)
  • 5  Michel Winock, op. cit., p. 11.
  • 6  D’importantes communautés juives existaient dans le Sud-Ouest, le Sud et le Nord-Est de la France. (...)

3L’Émancipation des Juifs de France en 1791 représenta le début d’une nouvelle ère dans l’histoire juive française, période pendant laquelle les institutions et les organisations juives contemporaines se formèrent4. Avant cette date, la présence des Juifs était tolérée dans le royaume de France, bien que la loi de 1394 interdisant les Juifs de s’installer n’ait pas été officiellement révoquée5. Les Juifs vivaient dans des communautés autonomes et indépendantes, et n’avaient en général pas le droit de posséder des terres ni de s’engager dans certaines professions et corporations6.

  • 7  Par exemple, on ne parlait pas le français dans nombre de communautés juives, mais la langue verna (...)

4Bien que les restrictions discriminatoires n’aient pas été entièrement levées avant 1846, les Juifs français furent les premiers Juifs d’Europe à profiter officiellement de l’Émancipation. Contrairement à la situation des Juifs allemands, dont l’émancipation ne fut acquise qu’après une lutte considérable et après leur acculturation à la société, les Juifs français furent émancipés avant leur intégration culturelle au sein de la nation7. On demanda subitement aux Juifs en France de changer de façon significative leurs habitudes de langage, de travail et de structures communautaires.

  • 8  Les historiens citent souvent le discours du Comte de Clermont-Tonnerre à l’Assemblée nationale co (...)

5Plus important encore, si les Juifs devaient être considérés comme des citoyens actifs – passant de « Juifs » à « Français de confession israélite » – on attendait d’eux une transformation « morale » en intégrant l’allégeance à l’État français et en abandonnant toute idée d’une « nation juive8 ». Dans ce contexte, la notion de régénération devint un thème central pour les défenseurs de l’émancipation juive, concept que les premiers dirigeants juifs français intériorisèrent eux-mêmes. D’après l’historien Jay R. Berkovitz, la « régénération » définissait les termes de l’émancipation juive, que les dirigeants juifs allaient s’efforcer de maintenir ensuite tout au long du dix-neuvième siècle :

  • 9  Jay R. Berkovitz, The Shaping of Jewish Identity in Nineteenth-Century France,Detroit, Wayne State (...)

Selon sa définition générale, « régénération » signifiait l’acte de restaurer dans son état original quelque chose qui était devenu corrompu ou décadent. Par rapport aux Juifs appartenant à l’époque révolutionnaire, le terme impliquait que les modèles prédominants de l’existence juive étaient socialement et moralement incompatibles avec le statut de citoyenneté. Pleinement conscients de la nature incontestable de la critique dirigée contre leurs coreligionnaires, les dirigeants juifs soumirent des propositions visant l’amélioration culturelle et socio-économique9.

6Les années qui suivirent la Révolution entraînèrent un immense désordre : non seulement les structures communautaires et le système de taxation devinrent obsolètes mais, comme ce fut le cas avec le catholicisme et le protestantisme, la Terreur contraignit les Juifs à mener une vie clandestine, accélérant ainsi la désintégration de la structure communautaire juive. Le Concordat, établi entre l’Église catholique et Napoléon en 1801, restaura les rapports entre l’Église et l’État. Le catholicisme et, un an plus tard, le protestantisme, furent réorganisés et bénéficièrent de nouvelles structures financées par l’État. Quant aux Juifs, Napoléon imposa le système consistorial en 1808 et 1809. Comme nous allons le voir, cette structure joua un rôle prépondérant dans la formation de la vie juive française du dix-neuvième siècle et influença la vie religieuse, les relations avec l’État ainsi que la philanthropie juive.

  • 10  L’établissement du Consistoire fut le résultat d’un long processus de négociations, impliquant plu (...)

7Le Consistoire fut créé dans le but de servir de liaison entre l’État et les Juifs de France. Par le décret du 17 mars 1808, Napoléon établit un Consistoire central, basé à Paris, et des consistoires régionaux, au nombre de treize, dans les villes dépassant les 2 000 individus. Loin d’être représentative des masses qui souffraient continuellement de pauvreté, la direction des consistoires était dominée par l’élite juive, situation qui menait souvent au conflit. En tant que représentant légal officiel des Juifs français, le Consistoire devait administrer, « régénérer » et maintenir l’ordre parmi leurs coreligionnaires. D’un autre côté, il s’efforçait aussi de protéger les intérêts juifs, d’établir un monopole sur le judaïsme français et de moderniser le rabbinat10.

  • 11  Cf. Zosa Szajkowski, Poverty and Social Welfare among French Jews (1800-1880), New York, Éditions (...)

8Avec pour objectif de centraliser et unifier la vie juive, le système consistorial entreprit d’affirmer son pouvoir sur les structures en dehors de ses limites institutionnelles. L’exemple de la philanthropie juive en France n’apporte aucune exception à ce schéma. En effet, de fortes tensions entre le centre (Consistoire) et la périphérie (organisations parallèles qui continuaient à exister sans autorisation ou reconnaissance formelles) surgirent tout au long des dix-neuvième et vingtième siècles11.

  • 12  En France, on appelait ces sociétés Hébroth ou Habourot, dérivant de l’hébreu « hévra » : société (...)
  • 13  Emeric Kohn, « Le Comité de Bienfaisance Israélite de Paris, de 1809 à nos jours », Journal des co (...)

9Dans la période moderne, la société d’aide mutuelle était un rouage essentiel de la communauté juive traditionnelle (kehilla)12. Si les fonctions exactes de chaque société d’aide mutuelle variaient, en général, toutes cependant proposaient à leurs membres une couverture sociale, des aides ponctuelles et des services funèbres en échange d’une cotisation. L’émancipation et l’établissement du système consistorial menaçaient ce système, d’abord en affaiblissant les liens au sein des communautés juives, et ensuite en imposant la centralisation de la philanthropie par le Consistoire. En 1809, le Consistoire entreprit de dissoudre sept sociétés d’aide parisiennes pour former un comité central nommé le Comité consistorial de la société israélite de secours et d’encouragement. En 1839, cette branche du Consistoire adopta le nom de Comité de bienfaisance israélite de Paris, marquant une nouvelle étape dans son institutionnalisation. Il fut alors convenu que le Comité distribuerait de l’aide, superviserait les enfants dans les programmes d’apprentissage, aiderait les malades et se chargerait des enterrements13.

  • 14  Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French Jewry, op. cit., p. 237.
  • 15  Christine Piette, op. cit., p. 31.
  • 16  D’après Zosa Szajkowski, on trouvait 18 organisations d’aide juives non-consistoriales (des sociét (...)
  • 17  Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French Jewry, op. cit., p. 237.

10En surveillant l’aide apportée aux Juifs, le Consistoire put mettre en œuvre ses efforts pour « régénérer » la vie juive. Pour Phyllis Cohen Albert, la charité consistoriale était « une arme visant à faire pression sur les gens afin qu’ils se conforment à certaines règles de comportements. Les mendiants ainsi que les parents qui refusaient d’envoyer leurs enfants à l’école et les personnes dont la moralité était discutable étaient tous menacés de perdre leur aide financière14 ». En 1825, les individus qui s’étaient mariés religieusement, mais avant ou sans s’être mariés civilement, étaient privés d’aide, tout comme l’étaient ceux qui assistaient à ces mariages15. Néanmoins, le Consistoire était dans l’incapacité de contrôler tous les aspects de l’expression et de la vie religieuses, et des sociétés d’aide mutuelle continuèrent à exister en parallèle16. Le Consistoire « ignorait » l’existence de ces sociétés et leurs réunions de prières « illégales » en échange d’une contribution financière, ce qui renforçait le pouvoir du Consistoire dans la centralisation et la distribution de la charité17.

  • 18  Pour un portrait de James de Rothschild, voir Nora Seni, Les inventeurs de la philanthropie juive, (...)
  • 19  Christine Piette met en lumière la contradiction de l’établissement d’institutions juives après l’ (...)
  • 20  Michael Graetz, Les Juifs en France au xixe siècle. De la Révolution française à l'Alliance israél (...)
  • 21  Formé en Autriche, Albert Cohn arriva à Paris en 1836 pour étudier les langues et civilisations or (...)
  • 22  Phyllis Cohen Albert, «Ethnicity and Jewish Solidarity in Nineteenth Century France», in Jehuda Re (...)

11Notons le rôle, moins en opposition mais tout aussi primordial, des personnalités qui parvenaient à exercer une influence sur la philanthropie juive, réorientant parfois la vision consistoriale. La plus emblématique de ces personnalités fut James de Rothschild, qui arriva de Francfort en France en 1812 et prit une part active à la philanthropie juive dès les années 1840, en créant notamment un hôpital juif, des écoles et des orphelinats18. Selon Christine Piette, ces contributions encourageaient l’assimilation des Juifs dans la société française tout en permettant l’établissement d’institutions spécifiquement juives19. En outre, l’influence de la famille Rothschild dans les cercles bancaires juifs parisiens permit une diffusion de ce type de philanthropie, multipliant par là même son budget par trois entre 1843 et 185320. On peut observer la symbiose existant entre la famille Rothschild et le Comité de bienfaisance avec la nomination, en 1843, à la tête de ce dernier, de l'orientaliste Albert Cohn, un employé personnel de la famille Rothschild21. Après cette date, il est clair que le programme philanthropique des Rothschild eut une certaine influence, mais n’imposa pas pour autant complètement sa vision au Consistoire sur la façon dont l’aide devait être apportée22.

  • 23 Cf. Jay R. Berkovitz, op. cit., p. 150-191.
  • 24  Lee Shai Weissbach «The Jewish Elite and the Children of the Poor: Jewish Apprenticeship Programs (...)
  • 25  Ces conclusions sont étayées par Klaus Weber qui observe que la philanthropie était « un moyen pou (...)
  • 26  Lee Shai Weissbach, op. cit., p. 141.

12Cette vue d’ensemble des efforts philanthropiques du Consistoire serait incomplète si l’on ne mentionnait pas le rôle de l’éducation comme clef de voûte des programmes de régénération juive23. Ces programmes étaient surtout destinés aux jeunes juifs pauvres et ne peuvent pas être complètement séparés des actions philanthropiques. Dès 1810, le comité d’aide sociale du Consistoire se mit à encourager les programmes d’apprentissage destinés aux garçons pauvres, et au milieu des années 1820, les « sociétés de patronage » devinrent populaires parmi l’élite juive. Les efforts pour aider les filles débutèrent en 184324. Ces organisations négociaient des contrats entre maîtres et apprentis, finançaient des classes supplémentaires, socialisaient les élèves et surveillaient leur formation. Dans son étude des programmes juifs d’apprentissage, l’historien Lee Shai Weissbach soulève le fait que les partisans juifs de ces programmes entendaient leurs actions dans un contexte national plus vaste, et qu’ils agissaient dans un réseau philanthropique plus large que la seule communauté juive25. Alors que l’émancipation récente pesait sur les programmes juifs rappelant aux jeunes apprentis toutes les nouvelles chances qui s’offraient à eux, Lee Shai Weissbach conclut que « le degré auquel les sociétés d’apprentissage juives se sentaient concernées par les problèmes propres aux Juifs est bien moins frappant que le degré auquel les sociétés juives et leurs homologues non juifs se ressemblaient26 ».

13Cette analyse de l’action du Consistoire et de son Comité de bienfaisance souligne les facteurs qui influencèrent la construction de la philanthropie juive dans la France du xixe siècle et met en exergue la pression pour centraliser la philanthropie juive sous les auspices du Consistoire, même si les tensions avec les sociétés d’aide parallèles continuèrent à exister. Cette force centralisatrice, nous l’avons vu, fut le résultat d’une négociation entre Juifs français et leur État-nation, elle fut à la fois imposée par l’extérieur et intériorisée par les dirigeants juifs. Intégrés à l’État-nation, on verra que les acteurs de la philanthropie juive française se tournèrent vers l’international au moment même où, précisément, la communauté nationale cherchait à exercer son influence au-delà de ses frontières.

L’internationalisation de la communauté juive française : l’Alliance israélite universelle

  • 27  Christine Piette emprunte le concept d’« assimilation » au sociologue Milton Gordon, par lequel el (...)
  • 28 Cf. Jonathan Frankel, The Damascus Affair. Ritual Murder, Politics and the Jews in 1840, Cambridge, (...)
  • 29 Cf. Nora Seni, op. cit., p. 7-25.

14Selon l’historienne Christine Piette, l’intégration des Juifs français s’est déroulée entre 1808 et 1840. À cette date, soutient-elle, les Juifs de Paris étaient en « marche vers l’assimilation », ayant atteint un niveau d’intégration au sein de la société sans égal, une acculturation aux normes sociales françaises et à leurs institutions contemporaines27. Conscients de leurs propres privilèges parmi les Juifs à travers le monde, suivant les tendances nationales de la France en plein essor colonial, les Juifs français s’ouvrirent vers l’étranger. Cette dualité devient évidente à travers l’étude de l’affaire de Damas en 1840, où un groupe de Juifs de Damas fut accusé de l’enlèvement et du meurtre d’un moine catholique. L’accusation de crime rituel était un instrument classique dans la construction de l’antijudaïsme catholique. Cependant, l’affaire de Damas était différente des autres incidents anti-juifs car elle fournit notamment aux Juifs français un moyen de mesurer les limites de leur émancipation28. En effet, elle engendra une situation politique délicate dans la mesure où le vice-consul français de Damas, le comte de Ratti-Menton, encourageait les allégations portées contre les accusés juifs, mettant les notables juifs français dans une situation où ils devaient prouver qu’il y avait une injustice sans menacer leur allégeance à la France. Les protestations des Juifs français culminèrent lors du voyage diplomatique d’Adolphe Crémieux, de Salomon Munk et du notable Moïse Montefiore, qui parvint à faire libérer les accusés29. Aron Rodrigue explique la singularité de l’affaire de Damas dans l’histoire juive européenne contemporaine, confortant l’observation de Christine Piette sur l’assimilation des Juifs parisiens :

  • 30  Aron Rodrigue, French Jews, Turkish Jews. The Alliance Israélite Universelle and the Politics of J (...)

Les dirigeants des Juifs occidentaux adoptèrent une position publique en tant que membres à part entière de la société européenne. Ils orchestrèrent une campagne de lettres adressées aux éditeurs de journaux. Ils firent pression sur leurs gouvernements respectifs, utilisèrent des tactiques parlementaires en soulevant des questions dans la Chambre des Communes britannique et la Chambre des Députés française. Ils organisèrent une réunion publique à Londres en 1840. […] Tout ceci contribua à confirmer qu’en dépit des inquiétudes concernant la fragilité de leurs droits civiques fraîchement acquis, les dirigeants juifs se considéraient comme des participants égaux, à part entière dans la sphère libérale récemment développée dans leurs pays respectifs30.

  • 31  Aron Rodrigue, op. cit., p. 9 pour la citation et p. 8-17 pour la discussion sur la presse juive.

15Outre la façon dont les Juifs français affirmèrent leur adhésion à la nation, l’affaire de Damas conduisit également au développement de « l’opinion publique juive transnationale en Europe31 », servant de catalyseur dans l’émergence d’une presse juive en France et ailleurs. En effet, avant 1840, une presse spécifiquement juive avait existé seulement en Allemagne. À la suite de l’affaire de Damas, les Juifs français commencèrent à publier le journal Archives Israélites et, quatre ans plus tard, en 1844, créèrent l’organe de presse traditionaliste, L’Univers Israélite. Des initiatives similaires virent le jour au sein des communautés juives en Angleterre et aux États-Unis. Grâce à leur presse, les Juifs français furent à même d’étendre leur vision à l’étranger, à la fois pour militer et communiquer avec d’autres communautés de la diaspora.

  • 32  Lisa Moses Leff, op. cit.,p. 13 ; p. 117-156. De même, Phyllis Cohen Albert remarque qu’à partir d (...)

16Finalement, cette affaire eut pour effet d’accroître l’influence des Juifs français hors de l’Europe, un processus engagé depuis la colonisation française de l’Algérie en 1830. En effet, si les Juifs français remarquèrent la situation à Damas, c’est parce qu’ils étaient déjà engagés dans les discussions portant sur la politique étrangère française, notamment, selon Lisa Moses Leff, pour limiter l’expansion de l’influence catholique dans l’Empire32. Cela mena à une nouvelle inquiétude concernant la vie juive en dehors des territoires français qui allait bientôt transformer la vie institutionnelle en métropole. Plus important peut-être, de nouvelles voix commencèrent à émerger, défiant les notions existantes de l’identité franco-juive ainsi que l’hégémonie du Consistoire.

  • 33  Michael Graetz offre une analyse approfondie du centre et de la périphérie de la vie juive françai (...)

17En effet, une nouvelle génération de Juifs français, née après l’Émancipation, pouvait récolter les bénéfices de nouvelles opportunités professionnelles et scolaires, donnant naissance à une classe socio-économique de petite ou moyenne bourgeoisie (enseignants, ingénieurs, avocats). Décrits par Michael Graetz comme étant situés « à la périphérie » du judaïsme français, ces jeunes intellectuels portaient un fardeau particulier : en tant que Juifs assimilés, ils gardaient un contact sans précédent avec le monde non juif dont ils avaient épousé des idéaux et normes républicaines33. Cependant, contrairement au « centre » de la vie juive française – la haute bourgeoisie de la génération précédente protégée par son argent et par sa situation sociale – ces Juifs plus jeunes étaient plus vulnérables et souvent victimes d’antisémitisme au sein même des institutions françaises qu’ils défendaient. Critiquant les privilèges des dirigeants, les Juifs de la « périphérie » se trouvaient en profond désaccord avec ces derniers.

  • 34  Michel Winock, op. cit., p. 63. Cf. aussi David I. Kertzer, The Kidnapping of Edgardo Mortara, New (...)
  • 35  Les fondateurs étaient également impressionnés par une organisation protestante britannique, l’All (...)

18Tandis que la presse juive offrait un important exutoire à la nouvelle génération, l’affaire Mortara de 1858 poussa « la périphérie » à agir. À Bologne, un petit garçon juif âgé d’un an avait secrètement été baptisé par sa nourrice catholique alors qu’il était malade. Une fois qu’il fut rétabli, les autorités papales eurent vent qu’un jeune enfant devenu catholique était désormais élevé par une famille juive et jugèrent le baptême indéfectible. Le jeune garçon, âgé de sept ans, fut enlevé à ses parents et conduit à Rome. Il grandit et devint prêtre malgré les efforts considérables que mit en œuvre sa famille pour le récupérer. En France, la scène publique débattit activement de cette affaire, générant un discours que Michel Winock considère comme étant « une des étapes dans la genèse de l’antisémitisme moderne34 ». Inspiré par ces événements, un groupe de six jeunes Juifs allait se réunir pour écrire un manifeste et fonder, en 1860, l’Alliance israélite universelle (AIU)35. Ce manifeste, traduit ultérieurement en allemand, en anglais, en italien et en hébreu, revendiquait l’établissement d’une organisation juive internationale basée sur les principes de solidarité, d’émancipation et de régénération. Bien qu’initialement opposés au Consistoire, qui conservait une emprise très forte sur la vie juive française, les dirigeants de l’AIU trouvèrent toutefois une marge de manœuvre sur la scène internationale.

  • 36  En outre, il existait 349 comités en communication avec l’AIU à Paris en 1880, dont 56 se trouvaie (...)

19Armés d’une confiance infaillible dans l’opinion publique et le processus parlementaire, les fondateurs de l’AIU inscrivirent leur action dans le domaine politique, sans se restreindre au seul champ philanthropique. De même, leur influence put s’exercer grâce à un réseau international conjugué à l’élargissement d’une base militante sur le principe de frais d’adhésion modestes (six francs par an). Alors qu’en 1861 l’AIU comptait 850 membres, ce nombre augmenta rapidement jusqu’à atteindre plus de 30 000 membres en 188536. Une réponse enthousiaste de Juifs de l’étranger surpassa vite le taux de participation française. Pourtant, la conduite et la direction de l’organisation restèrent fermement ancrées dans la mission civilisatrice française, avec un accent porté sur l’émancipation à travers la régénération. Aron Rodrigue observe :

  • 37  Aron Rodrigue op. cit., p. 8.

L’idéologie de l’émancipation, avec la « régénération » en tant que pierre angulaire, devint ainsi la vue mondiale dominante de la vie publique juive française. Il était inévitable que l’image des Juifs en dehors des frontières de la France fût réfractée à travers le prisme de cette vue mondiale et que, lorsqu’ils furent appelés à agir, les Juifs français mirent au point  pour ces autres communautés juives le même programme que celui qu’ils s’étaient préparé37.

  • 38 Cf. Aron Rodrigue, op. cit.
  • 39  Paula Hyman, The Jews of Modern France, op. cit., p. 85.
  • 40  Aron Rodrigue, op. cit., p. xii.

20Afin de « régénérer » les Juifs non émancipés, l’Alliance développa un réseau d’écoles à travers l’Empire Ottoman et l’Afrique du Nord, trouvant ces zones plus faciles d’accès que les communautés juives d’Europe de l’Est, en raison d’une présence française préexistante et d’une interférence minimale des autorités musulmanes locales. Grâce au réseau, l’AIU put propager l’influence française à travers une partie considérable du monde séfarade en remplaçant, essentiellement, les systèmes traditionnels d’éducation de ces communautés juives38. L’importance donnée à la langue et la culture françaises était telle que l’AIU gagna l’appui des autorités consulaires françaises, partageant la notion de mission civilisatrice de la France coloniale. En 1867, cette organisation fonda à Paris une école destinée à former des enseignants, l’École Normale Israélite Orientale, et établit une institution similaire pour ses enseignantes en 192239. Avant la Première Guerre mondiale, l’AIU avait créé 183 écoles fréquentées par 43 700 élèves40. L’AIU exerça donc une influence internationale durable et un sentiment de grandeur pour la communauté juive française, même lorsque la France perdit une partie de sa judaïcité avec l’annexion de l’Alsace-Moselle par l’Allemagne en 1871 (voir tableau I). Toutefois, avec l’immigration d’Europe de l’Est à partir des années 1880, la vie juive en France allait connaître une nouvelle croissance démographique, ce qui conduisit à de nouveaux défis.

La diversification : l’immigration juive de l’Europe de l’Est

  • 41  Au sujet de l’immigration d’Europe de l’Est en France, cf. Nancy L. Green, The Pletzl of Paris. Je (...)
  • 42  Doris Bensimon et Sergio Della Pergola, La Population juive de France: socio-démographie et identi (...)
  • 43  En 1808, Paris comprenait 7 % de la population juive de France, en 1866, 25 %, et en 1897, 64 % ; (...)

21L’annexion de 1871 fut bientôt éclipsée par l’agitation politique et les pogroms en Europe de l’Est, conduisant au départ de populations juives, dont la plupart partirent pour les États-Unis. Cependant, un grand nombre d’entre eux choisit de s’installer en France, ce qui bouleversa la vie communautaire41. En effet, dans les années 1905-1907, 54 % de la population juive de Paris était composée de Juifs nés en France, alors que 46 % de cette population était née hors de France, dont 31 % venaient d’Europe de l’Est42. Cette immigration confirma l’importance croissante de Paris dans la vie juive française : en 1897, 64 % de la population juive de France vivait à Paris43.

Tableau 1

Tableau 1

La population juive en France (1790-1939)

Sources : pour 1789, Michel Winock La France et les juifs de 1789 à nos jours, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 11 ; pour les années suivantes, voir Doris Bensimon et Sergio Della Pergola, La Population juive de France : socio-démographie et identité, Jérusalem, The Institute of Contemporary Jewry, Hebrew University of Jerusalem, CNRS, 1984, p. 25-35 ; et, pour le pourcentage de la population nationale, se reporter à l’Annuaire statistique de la France. Résumé rétrospectif 1966 et recensements, Institut national de la statistique et des études économiques.

Nous avons calculé le pourcentage de population juive parmi la population française totale en utilisant les données de recensement de l’année la plus proche possible des données disponibles sur la population juive.

  • 44  Nancy L. Green, «To Give and to Receive», art. cit., p. 197-226.
  • 45 Cf. Nancy L. Green, The Pletzl of Paris, op. cit., p. 64-66 et «To Give and to Receive», art. cit., (...)
  • 46  Lettre envoyée par le Consistoire, 4 décembre 1884, citée dans Nancy L. Green, The Pletzl of Paris (...)
  • 47  Nancy L. Green, «To Give and to Receive», art. cit., p. 205-206. Nancy Green fait remarquer que ce (...)

22Comme l’observe Nancy Green, la philanthropie a formé un « point de rencontre » entre populations autochtones et immigrées44. Ces nouvelles arrivées amenèrent de nouveaux défis pour les structures philanthropiques juives préexistantes, bouleversées par les demandes d’aide croissantes et craignant la montée de l’antisémitisme pendant et après l’affaire Dreyfus. Le Comité de bienfaisance du Consistoire de Paris prit en charge la majorité des indigents, faisant de temps en temps appel, sans succès, à l’AIU pour demander un soutien financier45. À titre d’illustration, dans les années 1882-1883, le Comité de bienfaisance fournissait de la nourriture, des logements et des aides financières pour la première vague constituée de 1 300 réfugiés d’Europe de l’Est. La motivation de cette aide était d’éviter « toute perturbation qui pourrait être pénible pour la communauté46 ». Ainsi, on peut comprendre les efforts fournis pour secourir les nouveaux immigrés comme un signe de solidarité, mais il s’agissait également de dissimuler les nouveaux arrivants juifs afin d’éviter un accroissement de l’antisémitisme. De plus, tout comme leurs compatriotes, les Juifs français craignaient que le réseau philanthropique en France attire d’autres immigrés encore47. Des tensions entre ceux qui recevaient et ceux qui donnaient semblent avoir motivé une bureaucratisation du Comité de bienfaisance. La crainte des fraudes incita le Comité à créer un système de bons dans lequel on fournissait aux nécessiteux un jeton qui pouvait être utilisé dans ses locaux, mais uniquement après une évaluation officielle des besoins de l’individu. Un bureau d’aide central fut établi en 1900 afin de diminuer les éventuels abus pouvant entraîner des tensions entre le Comité et ses prestataires.

  • 48  Nancy L. Green, The Pletzl of Paris, op. cit., p. 62- 64 ; Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy, op. (...)

23Ces tensions donnèrent naissance à de nouvelles organisations, affaiblissant le monopole du Comité de bienfaisance consistorial. Les efforts de régénération, qui suscitèrent un cadre pour la philanthropie et l’éducation juives depuis l’Émancipation, adoptèrent donc la forme d’un programme d’intégration moderne, mis en place par des institutions récemment créées telles que l’Université populaire juive et l’Atelier, respectivement fondés en 1902 et 1906, conçus pour transformer les « cousins embarrassants » en éléments de la société juive plus acceptables. Le « relooking » de l’immigré juif incluait, entre autres, des cours de français, des conférences, des services d’embauche et de la formation professionnelle. Une attention particulière était portée aux femmes juives au Toit familial, établi en 1891 pour leur fournir des placements professionnels48.

  • 49  Par exemple, la Société (ou Association) philanthropique de l’Asile israélite de Paris, fondée en (...)
  • 50  Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy, op. cit., p. 79-81.
  • 51 Ibid., p. 68.

24D’autres structures – à la fois religieuses et philanthropiques – furent créées par les immigrés eux-mêmes. Ces nouvelles initiatives prirent la forme d’organisations philanthropiques parallèles semblables à celles des Juifs français, et aussi de structures juives plus traditionnelles49. Il est intéressant de noter que les anciennes structures créées par les Juifs français antérieures à l’Émancipation que le Consistoire s’était efforcé de supprimer avec tant de virulence, revinrent en France par le biais des immigrés d’Europe de l’Est. Ces sociétés d’aide mutuelle, appelées « landsmanshaftn » en yiddish, organisaient des enterrements, fournissaient des services médicaux et un cadre social dans lequel des compatriotes pouvaient se rencontrer. En effet, dans les années 1880, ces sociétés fleurirent à Paris, conduisant en 1912-1913 à une tentative d’union aboutissant à une organisation commune, la Fédération des sociétés juives de Paris50. La création de ces organisations par des immigrés eux-mêmes marqua un nouvel essor de la communauté juive française, elle-même en cours de transformation. En effet, les restrictions américaines sur l’immigration en 1921 et 1924, qui visaient les Européens du Sud et de l’Est, redirigèrent une grande partie du flux migratoire juif d’Europe de l’Est vers la France. Ainsi, pendant l’entre-deux-guerres, 150 000 immigrés juifs s’installèrent en France, les trois quarts en provenance d’Europe de l’Est. Si l’on prend en compte la période plus étendue de 1906 à 1939, ce nombre grimpe jusqu’à 175 000 à 200 000 individus, représentant quinze pour cent de toute l’immigration durant cette période51.

  • 52  Le mouvement sioniste et les groupes de jeunesse juive offrirent un cadre pour la rencontre entre (...)
  • 53  Nancy L. Green et Paula Hyman datent toutes deux l’établissement de cette organisation en 1926. Ce (...)
  • 54  David Weinberg, op. cit., p. 49.
  • 55  Par exemple, le premier président de la FSJF, Israël Jefroykin, né lituanien, était le directeur d (...)
  • 56  David Weinberg, op. cit. p. 50.
  • 57  Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy, op. cit., p. 150 ; David Weinberg, A Community on Trial, The J (...)

25L’impact démographique de l’immigration de l’entre-deux-guerres modifia les rapports de pouvoir au sein des institutions juives, tandis que de nouvelles institutions d’immigrés émergèrent, dont la Fédération des sociétés juives de France (FSJF)52. Cette organisation poursuivit les efforts d’unification d’avant-guerre et servit de « porte-parole » aux immigrés53. Fondée en 1926, la FSFJ réunit entre cinquante et quatre-vingt dix landsmanshaftn. Cependant, en raison d’un manque de fonds, elle demeura un « regroupement assez lâche de sociétés diverses, appréciée de ceux qui aspiraient à recréer une communauté juive, mais incapable d’agir indépendamment de façon efficace et coordonnée54 ». Malgré ces difficultés, la FSJF put monter un influent réseau d’éducation et de philanthropie incluant une bibliothèque, une université populaire, des écoles complémentaires pour étudier le yiddish, ainsi que la Colonie scolaire, une organisation qui fournissait des soins médicaux tout au long de l’année et envoyait les enfants en vacances pendant l’été. Les responsables de l’organisation, issus des classes moyennes de la population juive immigrée, étaient largement affiliés aux mouvements socialistes et avaient une orientation sioniste55. Cependant, la FSJF n’était guère acceptée comme la représentante universelle de la vie juive immigrée. En effet, les immigrés d’orientation marxiste provenant plus récemment d’Europe de l’Est considéraient la FSFJ et ses landsmanshaftn comme des « vestiges désuets des sociétés d’Europe orientale56 ». Ils se mirent à former des organisations plus politisées d’orientation communiste et établirent la Farband fun Yiddishe Gezelshaftn (Union des sociétés juives) en 1938. La nature radicale de l’Union fit de la FSJF un partenaire plus raisonnable pour les institutions juives françaises : lorsque que ces dernières cherchèrent à inclure la « voix immigrée », elles se tournèrent vers la FSJF, qui donna volontiers son accord, amplifiant l’importance de cette organisation au sein de la communauté57.

Conclusion

  • 58 D’après David Weinberg, le Consistoire fit face à une crise d’adhésion mais continua pourtant à ê (...)

26Dans les années 1930, les institutions philanthropiques de la vie juive française avaient été fermement établies : le Consistoire, grâce aux activités de son Comité de bienfaisance israélite de Paris, se cramponnait à son statut de représentant officiel de la vie juive française58 ; l’Alliance israélite universelle conservait un important prestige auprès des Juifs établis en dehors des frontières ; enfin, la Fédération des sociétés juives de France et l’Union des sociétés juives, les plus récentes, s’affirmaient comme les représentantes des Juifs immigrés, faisant de fait contrepoids à l’ordre établi. Au niveau national, la philanthropie juive n’était plus l’affaire du seul Comité de bienfaisance israélite de Paris mais une nébuleuse diversifiée. Ces institutions allaient accompagner la vie juive française tout au long des années de guerre.

  • 59  Cf. Michaël Werner et Bénédicte Zimmermann (dirs.), De la comparaison à l’histoire croisée, Paris, (...)

27Si l’historiographie nous fournit un portrait détaillé des acteurs et des institutions de la philanthropie juive française, certaines observations sur ses lacunes peuvent être faites. On note que la philanthropie s’est positionnée, parfois de manière inconfortable, entre les considérations politiques et spirituelles de la communauté juive : la question de savoir « qui » on devrait aider, et « comment », était toujours au cœur des débats sur l’identité et la survie du groupe. Or, si les historiens ont répondu à la question de « qui », et même de « pourquoi », la question de « comment » mériterait plus de développement : quelles furent les modalités d’aide, et comment se modifièrent-elles dans le temps ? Quels furent les rapports entre ceux qui donnaient et ceux qui recevaient ? La méthode de l’histoire croisée, qui met un accent particulier sur les interactions et les rencontres entre populations, peut nous aider à comprendre la période contemporaine sous un nouvel angle59.

  • 60  Les fonds de la Fondation CASIP-COJASOR sont aujourd’hui catalogués et enrichis ; de même, les arc (...)

28De même, par rapport au xixe siècle, la période de l’entre-deux-guerres mériterait plus d’exploration. Nous connaissons mal les dirigeants et les activités de la Fédération des sociétés juives de France et de l’Union des sociétés juives, malgré le rôle important que ces institutions assumèrent pendant la Seconde Guerre mondiale. L’historiographie existante sur ces institutions fut écrite dans les années 1970. Elle gagnerait à être renouvelée, prenant en compte la mise à disposition des nouvelles sources primaires60.

29Depuis la diversité d’avant l’Émancipation jusqu’à l’éclatement du modèle centralisé à la fin du xixe siècle, on note donc les fortes évolutions de la philanthropie juive française, qui permettent de fournir des aides sociales à la population juive, en France et à l’étranger. Bien des facettes de cette riche histoire sont encore à élucider. Elle permettra également de mieux comprendre les transformations de la vie juive pendant et après la Shoah.

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Notes

1  Herman D. Stein, «Jewish Social Work in the United States, 1654-1954», American Jewish Yearbook,57, 1956, p. 5-7.

2  Nancy L. Grenn, «To Give and to Receive: Philanthropy and Collective Responsibility among Jews in Paris, 1880-1914», in Peter Mandler (dir.), The Uses of Charity,Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1990, p. 197.

3  Derek J. Penslar, «The Origins of Modern Jewish Philanthropy», in Warren F. Ilchman, Stanley N. Katz et Edward L. Queen II, Philanthropy in the World's Traditions, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1998, p. 198. Cf. aussi Derek J. Penslar, Shylock’s Children, Economics and Jewish Identity in Modern Europe, Berkeley, Los Angeles & Londres, University of California Press, 2001.

4  Pour une analyse concise des discussions autour de l’émancipation juive, voir Michel Winock, La France et les juifs de 1789 à nos jours, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 11-27. Pour une comparaison de l’émancipation des Juifs et des Noirs en France, cf. Robert Philipson, The Identity Question. Blacks and Jews in Europe and America, Jackson, University of Mississippi Press, 2000, p. 3-29.

5  Michel Winock, op. cit., p. 11.

6  D’importantes communautés juives existaient dans le Sud-Ouest, le Sud et le Nord-Est de la France. Peu de Juifs vivaient à Paris avant la Révolution et ils ne jouissaient pas d’une structure communautaire reconnue. Sur les Lumières françaises et les conditions des Juifs avant l’émancipation, voir l’étude classique d’Arthur Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, New York, Columbia University Press, 1968, notamment p. 188-247.

7  Par exemple, on ne parlait pas le français dans nombre de communautés juives, mais la langue vernaculaire locale (le yiddish, le judéo-provençal) ; Esther Benbassa, Histoire des Juifs de France, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 136. Concernant les modèles d’émancipation français et allemands, cf. Pierre Birnbaum et Ira Katznelson (dirs.), Paths of Emancipation: Jews, States, and Citizenship, Princeton, Princeton University Press, 1995 ; Michael Brenner, Vicki Caron et Uri R. Kaufmann (dirs.), Jewish Emancipation Reconsidered: The French and German Models, Londres et Tubingen, Mohr Siebeck, 2003.

8  Les historiens citent souvent le discours du Comte de Clermont-Tonnerre à l’Assemblée nationale constituante afin de résumer ce sentiment : « Il faut tout refuser aux juifs comme nation, et accorder tout aux juifs comme individus ». Cité in Michel Winock, op. cit., p. 18. Lisa Moses Leff nous rappelle, tout de même, que les propositions de Clermont-Tonnerre ne furent pas entérinées par l’Assemblée ; Lisa Moses Leff, Sacred Bonds of Solidarity: The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France, Palo Alto, Stanford University Press, 2006, p. 26. Leff soulève certaines contradictions dans son analyse du concept de « solidarité », le terme utilisé après l’émancipation pour souligner l’obligation des Juifs de rembourser les dettes de leurs communautés dissoutes ; Lisa Moses Leff, «Jewish Solidarity in Nineteenth Century France: The Evolution of a Concept», The Journal of Modern History, 74, 2002, p. 33-61, notamment p. 36-42.

9  Jay R. Berkovitz, The Shaping of Jewish Identity in Nineteenth-Century France,Detroit, Wayne State University Press, 1989, p. 14. Sur la période suivant la Révolution, voir p. 86-110.

10  L’établissement du Consistoire fut le résultat d’un long processus de négociations, impliquant plusieurs étapes intermédiaires. Sept consistoires furent établis en France même, six dans l’Empire (perdu en 1815), ainsi que trois supplémentaires en Algérie, établis en 1845 et rattachés au Consistoire central français en 1862. Cf. Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French Jewry: Consistory and Community in the Nineteenth Century, Hanover, Brandeis University Press, 1977. Sur l’Algérie, cf. Valérie Assan, Les consistoires israélites d’Algérie au xixe siècle : « L’alliance de la civilisation et de la religion », Paris, Éditions Armand Colin, 2012.

11  Cf. Zosa Szajkowski, Poverty and Social Welfare among French Jews (1800-1880), New York, Éditions Historiques Franco-Juives, 1954 ; Christine Piette, Les Juifs de Paris (1808-1840). La Marche vers l'assimilation, Québec, Les Presses de l'Université de Laval, 1983, p. 28-34.

12  En France, on appelait ces sociétés Hébroth ou Habourot, dérivant de l’hébreu « hévra » : société d’aide, terme mentionné en français comme confraternités avant la Révolution, puis comme sociétés d’aide mutuelle par la suite.

13  Emeric Kohn, « Le Comité de Bienfaisance Israélite de Paris, de 1809 à nos jours », Journal des communautés, 10, 1959, p. 42-43 ; Léon Kahn, Le Comité de Bienfaisance, Paris, A. Durlacher, 1886 ; Robert Sommer, « Cent cinquante ans de bienfaisance juive à Paris », FSJU, 4, 1955, p. 30-32 ; Gabriel Vadnaï et Laure Politis, La solidarité juive, 200 ans d’action sociale. Du Comité de Bienfaisance israélite de Paris à la Fondation CASIP-COJASOR, Paris, Somogy Édition, 2009 ; Céline Leglaive-Pérani, « ‘‘Accordez un regard attendri au Rocher d’où vous fûtes taillés’’. Le judaïsme parisien et le Comité de bienfaisance israélite (1830-1930) », Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France,44/1, 2011, p. 37-53.

14  Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French Jewry, op. cit., p. 237.

15  Christine Piette, op. cit., p. 31.

16  D’après Zosa Szajkowski, on trouvait 18 organisations d’aide juives non-consistoriales (des sociétés d’aide mutuelle et de charité) à Paris en 1841, totalisant 715 membres/adhérents. En 1869, il y avait 31 sociétés réservées aux hommes (17 maisons de prières) et 22 sociétés réservées aux femmes à Paris, in Zosa Szajkowski, op. cit., p. 61.

17  Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French Jewry, op. cit., p. 237.

18  Pour un portrait de James de Rothschild, voir Nora Seni, Les inventeurs de la philanthropie juive, Paris, Éditions de la Martinière, 2005, p. 101-116. Cf. aussi Klaus Weber, «One Hundred Years of the “Bluff Rothschildien”: Housing the Poor in Paris», Review of the Year, April 2003-March 2004, The Rothschild Archive, 2004, p. 12-17 ; Klaus Weber «Far-Sighted Charity: Adolphe and Julie de Rothschild and Their Eye Clinics in Paris and Geneva», Review of the Year, April 2004-March 2005, The Rothschild Archive, 2005, p. 42-48 ; Klaus Weber, «La philanthropie des Rothschild et la communauté juive de Paris au xixe siècle», Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, 2011,44/1, p. 17-36.

19  Christine Piette met en lumière la contradiction de l’établissement d’institutions juives après l’Émancipation, remarquant que ces institutions parallèles ont redéfini les termes de l’assimilation juive, en tenant compte de certaines exceptions d’intégration dans la nation, in Christine Piette, op. cit., p. 19.

20  Michael Graetz, Les Juifs en France au xixe siècle. De la Révolution française à l'Alliance israélite universelle, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 140.

21  Formé en Autriche, Albert Cohn arriva à Paris en 1836 pour étudier les langues et civilisations orientales. Il représente le courant critique et intellectuel du franco-judaïsme du milieu du xixe siècle. Cf. I. Loeb, Biographie d'Albert Cohn, Paris, Durlacher, 1887 ; Jay R. Berkovitz op. cit., p. 128-149 ; Nora Seni, op. cit., p. 27-47.

22  Phyllis Cohen Albert, «Ethnicity and Jewish Solidarity in Nineteenth Century France», in Jehuda Reinharz et Daniel Swetschinski (dirs.), Mystics, Philosophers and Politicians: Essays in Jewish Intellectual History in Honor of Alexander Altman, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 269-270.

23 Cf. Jay R. Berkovitz, op. cit., p. 150-191.

24  Lee Shai Weissbach «The Jewish Elite and the Children of the Poor: Jewish Apprenticeship Programs in Nineteenth Century France», AJS Review, 12, Spring 1987, p. 125-127.

25  Ces conclusions sont étayées par Klaus Weber qui observe que la philanthropie était « un moyen pour les membres des élites urbaines de se projeter, témoignant de la respectabilité et de la responsabilité sociales de cette nouvelle classe d’hommes d’affaires et d’industriels qui ont réussi tout seuls. […] c’était d’autant plus le cas lorsque le magnat était d’origine juive, faisant de lui une proie facile pour les accusations bien connues d’usure et d’avarice. Grâce à leurs engagements envers des institutions non confessionnelles de charité, les Juifs aisés – et les Rothschild n’en sont qu’un exemple isolé – comptaient bousculer ces stéréotypes et déclarer l’identification juive aux objectifs et aux problèmes nationaux et par conséquent affirmer l’assimilation comme un fait accompli », Klaus Weber, «One Hundred Years of the “Bluff Rothschildien”: Housing the Poor in Paris», op. cit., p. 16.

26  Lee Shai Weissbach, op. cit., p. 141.

27  Christine Piette emprunte le concept d’« assimilation » au sociologue Milton Gordon, par lequel elle entend l’acculturation et l’intégration des Juifs français, in Christine Piette, op. cit., p. 15-17. D’autres, tels que Michael Marrus, ont utilisé ce terme selon son usage contemporain afin d’impliquer l’effacement volontaire des allégeances et pratiques juives ; cf. Michael Marrus, The Politics of Assimilation. A Study of the French Jewish Community at the Time of the Dreyfus Affair, Oxford, Oxford University Press, 1971. Pour une critique de l’usage de l’assimilation, cf. Phyllis Cohen Albert, «Ethnicity and Jewish Solidarity in Nineteenth Century France», art. cit., p. 249-274.

28 Cf. Jonathan Frankel, The Damascus Affair. Ritual Murder, Politics and the Jews in 1840, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

29 Cf. Nora Seni, op. cit., p. 7-25.

30  Aron Rodrigue, French Jews, Turkish Jews. The Alliance Israélite Universelle and the Politics of Jewish Schooling in Turkey, 1860-1925, Bloomington, Indianapolis, Indiana University Press, 1990, p. 3.

31  Aron Rodrigue, op. cit., p. 9 pour la citation et p. 8-17 pour la discussion sur la presse juive.

32  Lisa Moses Leff, op. cit.,p. 13 ; p. 117-156. De même, Phyllis Cohen Albert remarque qu’à partir de 1840, les Juifs français commencèrent à construire les écoles à l’étranger, en Égypte et dans le Moyen-Orient, Phyllis Cohen Albert, «Ethnicity and Jewish Solidarity», art. cit., p. 270-271.

33  Michael Graetz offre une analyse approfondie du centre et de la périphérie de la vie juive française au xixe siècle, avec un intérêt particulier porté aux réseaux sociaux qui menèrent à la création de l’AIU. Son analyse montre que le catalyseur pour la création de l’AIU est antérieur à l’affaire Mortara. Michael Graetz, op. cit. Cette génération est également analysée in Jay R. Berkovitz, op. cit., p. 111-126; p. 128-149. Lisa Moses Leff se concentre sur le discours des fondateurs de l’AIU, qui trouve selon elle ses racines dans le mouvement anticlérical républicain dans la France du xixe siècle, in Lisa Moses Leff, op. cit., p. 157-199.

34  Michel Winock, op. cit., p. 63. Cf. aussi David I. Kertzer, The Kidnapping of Edgardo Mortara, New York, Knopf, 1997.

35  Les fondateurs étaient également impressionnés par une organisation protestante britannique, l’Alliance évangélique, qui avait soutenu des organisations juives pendant l’affaire Mortara. Les trois branches de cette organisation, à savoir la propagande, la philanthropie et l’école, étaient considérées comme particulièrement intéressantes pour les fondateurs de l’AIU, d’après Aron Rodrigue, op. cit., p. 21. Des travaux de référence sur l’AIU incluent Narcisse Leven, Cinquante ans d'histoire, l'Alliance Israélite Universelle, Tomes I et II, Paris, Félix Alcan, 1911-1920 ; André Chouraqui, L'Alliance Israélite Universelle et la renaissance juive contemporaine (1860-1960), Paris, Presses Universitaires de France, 1965 ; André Kaspi (dir.), Histoire de L’Alliance Israélite Universelle de 1860 à nos jours, Paris, Éditions Armand Colin, 2010.

36  En outre, il existait 349 comités en communication avec l’AIU à Paris en 1880, dont 56 se trouvaient en France, 113 en Allemagne, 20 en Italie. L’adhésion française déclina de 80 % en 1861 à moins de 40 % en 1885, selon Aron Rodrigue, op. cit., p. 23. Lisa Moses Leff fournit des nombres d’adhérents légèrement différents, affirmant qu’en 1881 seuls 23,6 % du total des membres étaient français, dans Lisa Moses Leff, op. cit., p. 164.

37  Aron Rodrigue op. cit., p. 8.

38 Cf. Aron Rodrigue, op. cit.

39  Paula Hyman, The Jews of Modern France, op. cit., p. 85.

40  Aron Rodrigue, op. cit., p. xii.

41  Au sujet de l’immigration d’Europe de l’Est en France, cf. Nancy L. Green, The Pletzl of Paris. JewishImmigrant Workers in the Belle Epoque, New York, Holmes and Meier, 1986.Cf. aussi Nancy Green,«To Give and to Receive», op. cit., et «Jewish Migrations to France in the Nineteenth and Twentieth Centuries: Community or Communities?», Studia Rosenthaliana, XXIII, 1989, 2, p. 140-150. Au sujet de l’entre-deux-guerres, cf. David Weinberg, Les Juifs à Paris de 1933 à 1939, Paris, Calmann-Lévy, 1974 et Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy. The Remaking of French Jewry, 1906-1939, New York, Columbia University Press, 1979.

42  Doris Bensimon et Sergio Della Pergola, La Population juive de France: socio-démographie et identité, Jérusalem, The Institute of Contemporary Jewry, Hebrew University of Jerusalem, CNRS, 1984, p. 31.

43  En 1808, Paris comprenait 7 % de la population juive de France, en 1866, 25 %, et en 1897, 64 % ; Doris Bensimon et Sergio Della Pergola, op. cit., p. 26.

44  Nancy L. Green, «To Give and to Receive», art. cit., p. 197-226.

45 Cf. Nancy L. Green, The Pletzl of Paris, op. cit., p. 64-66 et «To Give and to Receive», art. cit., p. 206-211.

46  Lettre envoyée par le Consistoire, 4 décembre 1884, citée dans Nancy L. Green, The Pletzl of Paris, op. cit., p. 64. Cf. aussi Céline Leglaive-Pérani, « Le Comité de Bienfaisance israélite de Paris et les Juifs russes immigrés, 1882-1914 », in Colette Zytnicki (dir.), Terre d’exil, terre d’asile. Migrations juives en France aux xixe et xxe siècles, Paris, Éditions de l’Éclat, 2010, p. 20-28.

47  Nancy L. Green, «To Give and to Receive», art. cit., p. 205-206. Nancy Green fait remarquer que cette attitude n’était guère caractéristique de la communauté juive, mais constituait un intérêt national plus large, conduisant à l’établissement de critères résidentiels pour les aides municipales.

48  Nancy L. Green, The Pletzl of Paris, op. cit., p. 62- 64 ; Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy, op. cit., p. 81. Tandis que toutes deux remarquent son orientation sioniste, Paula Hyman considère l’Université populaire juive comme étant une organisation d’immigrés, alors que Nancy Green la voit comme faisant partie du réseau philanthropique des Juifs français.

49  Par exemple, la Société (ou Association) philanthropique de l’Asile israélite de Paris, fondée en 1900 par un immigré juif, était maintenue par les donations ainsi que les frais d’adhésion. Cette organisation fournissait un abri, un centre de soins pour enfants, de la nourriture et des vêtements aux nouveaux immigrés. Tandis qu’elle adoptait des techniques de collecte de fonds et des pratiques puisées dans les institutions juives françaises, l’insistance qu’elle mettait sur l’entraide ainsi que sa décision d’offrir un toit la distinguait ; Nancy L. Green, «To Give and to Receive», art. cit., p. 212-213.

50  Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy, op. cit., p. 79-81.

51 Ibid., p. 68.

52  Le mouvement sioniste et les groupes de jeunesse juive offrirent un cadre pour la rencontre entre les cercles juifs français et juifs immigrés. Paula Hyman a été la première à démontrer leur importance, Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy, op. cit., p. 153-198. Cf. aussi Nadia Malinovich, French and Jewish: Culture and the Politics of Identity in Early Twentieth Century France, Oxford, Littman Library of Jewish Civilization, 2007, p. 117-138.

53  Nancy L. Green et Paula Hyman datent toutes deux l’établissement de cette organisation en 1926. Cependant, les Archives de la Préfecture de Police datent sa création de 1928 et notent qu’elle regroupait 80 organisations juives avant la Seconde Guerre mondiale, dont 42 sociétés d’aide mutuelle, Archives de la Préfecture de la Police, Dossier BA2315.

54  David Weinberg, op. cit., p. 49.

55  Par exemple, le premier président de la FSJF, Israël Jefroykin, né lituanien, était le directeur d’une entreprise de transport. Marc Jarblum, le deuxième président de l’organisation, était quant à lui né à Varsovie. Il obtint un diplôme de droit à Paris.

56  David Weinberg, op. cit. p. 50.

57  Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy, op. cit., p. 150 ; David Weinberg, A Community on Trial, The Jews of Paris in the 1930s,Chicago, University of Chicago Press,1977, p. 151.

58 D’après David Weinberg, le Consistoire fit face à une crise d’adhésion mais continua pourtant à être considéré par le gouvernement français comme le porte-parole officiel des Juifs français : le Consistoire de Paris n’a jamais compté plus de 6 000 membres pendant les années 1930, ce qui représentait seulement 25 % des familles juives françaises dans la capitale ; David Weinberg, A Community on Trial, op. cit., p. 23-24.

59  Cf. Michaël Werner et Bénédicte Zimmermann (dirs.), De la comparaison à l’histoire croisée, Paris, Éditions du Seuil, 2004.

60  Les fonds de la Fondation CASIP-COJASOR sont aujourd’hui catalogués et enrichis ; de même, les archives privées, par exemple celles de David Diamant ou de Claude Kelman, sont maintenant disponibles au Centre de Documentation juive contemporaine (et aux Archives départementales de la Seine Saint-Denis, dans le cas de David Diamant), donnant de nouvelles perspectives sur la vie juive dans les cercles immigrés.

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Table des illustrations

Titre Tableau 1
Légende La population juive en France (1790-1939)
Crédits Sources : pour 1789, Michel Winock La France et les juifs de 1789 à nos jours, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 11 ; pour les années suivantes, voir Doris Bensimon et Sergio Della Pergola, La Population juive de France : socio-démographie et identité, Jérusalem, The Institute of Contemporary Jewry, Hebrew University of Jerusalem, CNRS, 1984, p. 25-35 ; et, pour le pourcentage de la population nationale, se reporter à l’Annuaire statistique de la France. Résumé rétrospectif 1966 et recensements, Institut national de la statistique et des études économiques.
URL http://framespa.revues.org/docannexe/image/2786/img-1.png
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Pour citer cet article

Référence électronique

Laura Hobson Faure, « L’évolution de la philanthropie juive française à l’époque contemporaine (1791-1939) : un essai de synthèse », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 15 | 2014, mis en ligne le 29 mars 2014, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://framespa.revues.org/2786 ; DOI : 10.4000/framespa.2786

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Auteur

Laura Hobson Faure

Historienne, maître de conférences en civilisation américaine, Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3, Sorbonne Paris Cité, Center for Research on the English Speaking World (CREW).
laura.hobson-faure@univ-paris3.fr

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