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Dossier : Charité et bienfaisance dans le monde juif en diaspora

Charité bien ordonnée. Acteurs et institutions de la tsédaqah en Europe méditerranéenne au bas Moyen Âge

Being Charitable. Tsedaqah’s Actors and Institutions in Mediterranean Europe during the Late Middle Ages
La caridad. Los actores y las instituciones de la tsedaqah en la Europa mediterránea de la baja Edad Media
Claude Denjean, Juliette Sibon et Claire Soussen

Résumés

Quels sont les enjeux soulevés par la mise en œuvre de la tsédaqah en Europe méditerranéenne au bas Moyen Âge ? Les sources sur la question sont lacunaires du fait de la perte et de la dispersion des archives des communautés. La comparaison avec le milieu chrétien majoritaire ouvre néanmoins une piste et révèle une spécificité juive, celle d’actions caritatives plus variées, et surtout, de nature plus « sociale » que « religieuse ». C’est aussi une histoire des élites qu’engendre l’étude de la tsédaqah, à partir des sources médiévales latines et hébraïques. Enfin, si la tsédaqah est une obligation « halakhique », son respect est soumis au bon vouloir des individus et connaît certaines entraves selon les lieux et les époques.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Deut. 15, 7-8 : « S'il y a chez toi quelque indigent d'entre tes frères, dans l'une de tes portes, (...)
  • 2 Isadore Twersky, «Some aspects of the Jewish attitude toward the Welfare State», Tradition V, 1963, (...)
  • 3 La notion d’« amour » ou plutôt de bonté, n’est du reste pas absente de la notion juive de charité. (...)

1Parler de « Charité bien ordonnée » n’est pas abusif dans le contexte occidental médiéval, dans la mesure où l’organisation charitable participe de la structuration de la société autour des valeurs d’équité, de piété et de don, communes aux élites juives et chrétiennes d’Europe latine méditerranéenne. Cependant, malgré une apparente convergence de mise en œuvre de la charité, cette notion ne semble pas aisée à partager. En monde juif, la tsédaqah, dont la racine hébraïque signifie « justice », se fonde sur le Lévitique et le Deutéronome1, qui prônent, dans toutes les acceptions du terme, l’assistance due à son frère comme à l’étranger2. Le latin caritas, quant à lui, renvoie à l’amour pour Dieu ou pour son épouse, bien différent de l’amor3. L’étymologie et la sémantique ne sont pas seules en cause : émergent des différences institutionnelles et de pratiques qu’il convient d’analyser. En outre, la diversité se comprend aussi, au sein des deux sociétés, minoritaire et majoritaire.

  • 4 Heinrich Gross, Gallia judaica : Dictionnaire géographique de la France d’après les sources rabbini (...)
  • 5 Haim Beinart, Atlas of Medieval Jewish History, Jerusalem, Carta, 1992.

2Les acteurs et les institutions de la tsédaqah interagissent au sein d’une aire politiquement morcelée entre comté de Provence angevin, Couronne d’Aragon et Midi de la France, où les juifs cultivent des particularismes culturels, qu’ils soient de Proventsa, équivalent hébraïque du latin Provincia, qui définit l’aire incluant Provence, Comtat Venaissin, Languedoc, Roussillon et Cerdagne4, Tsarfatim ou juifs du Nord du royaume de France, et Sefardim, juifs des royaumes chrétiens ibériques. Ces clivages sont accentués par les habitudes linguistiques qui distinguent les juifs venus d’Angleterre à la fin du xiiie siècle, ceux de langue d’Oc et ceux venus d’al-Andalus au xiie siècle, passés par la Navarre ou la Catalogne5. Ces frontières sont toutefois labiles. Les impératifs économiques et politiques conduisent à les dépasser et autorisent à envisager la charité au sein d’un espace qui s’étend de Marseille à Valence.

  • 6 Claude Denjean et Juliette Sibon, « Citoyenneté et fait minoritaire dans la ville. Étude comparée d (...)

3En effet, malgré les frontières politiques, l’existence des juifs en milieu chrétien majoritaire présente des caractéristiques communes. D’abord, leurs statuts juridiques multiples et emboîtés sont identiques ou presque. Partout, les juifs sont à la fois « hommes de l’Église » (homines Ecclesie), « serfs de la Chambre royale » – statut en vertu duquel ils bénéficient de la protection du prince en échange d’un impôt spécifique, appelé pecha ou tallia judeorum – et « citoyens » des villes6. Ensuite, au sein de cette aire élargie, les juifs se signalent par une forte présence. Ils sont dispersés dans les grandes et moyennes villes comme dans les bourgs, où ils peuvent mener une vie juive, autour de la synagogue, de la boucherie, voire du mikvé (bain rituel). Ils connaissent une forme d’autonomie dans le cadre universel de la communauté – aljama dans la Couronne d’Aragon, universitas en Provence.

4Quels sont les enjeux soulevés par la mise en œuvre de la tsédaqah dans les communautés juives médiévales ? Qui sont les juifs « pauvres » bénéficiaires de l’assistance ?

  • 7 Robert I. Burns, Jews in notarial Culture, Berkeley, 1996, p. 22 et suivantes, souligne la rareté d (...)

5Au sein de cette koinè, les sources relatives à la tsédaqah sont émiettées et, une fois le puzzle reconstitué, les lacunes documentaires demeurent7. Aussi, l’enquête doit-elle passer par la comparaison et renvoie, finalement, à une histoire des élites juives. Les années de « crise », mieux documentées, permettent de ne pas se contenter de reconstituer un tableau statique et générique, mais de saisir les contradictions et les mouvements sociaux internes aux communautés en ces derniers siècles du Moyen Âge.

1- L’émiettement des données : comment reconstituer le puzzle ?

  • 8 Hmida Toukabri, Satisfaire le ciel et la terre. Les fondations pieuses dans le judaïsme et dans l'i (...)
  • 9 À l’origine le terme heqdesh désigne le « trésor du Temple », institution de l’époque biblique qui (...)

6Le premier ouvrage centré sur cette question est très récent et s’inscrit dans le contexte islamique. Il s’agit de la thèse de Hmida Toukabri, effectuée sous la direction de Maurice Kriegel, parue en 2011, qui analyse les convergences entre musulmans et juifs dans l’espace sous domination almohade8. L’ouvrage met en valeur les modalités économiques de la charité. Juifs et musulmans consacrent des biens mobiliers et immobiliers – par exemple, le loyer d’une boutique, la récolte d’un champ, l’habitation d’une maison, la consultation d’un codex du Livre Saint ou d’un traité d'exégèse – au profit perpétuel de bénéficiaires désignés précisément, personnes ou établissements publics. Les juifs, en particulier, font en sorte que ce procédé, à travers lequel sont assurés l’enseignement, l’exercice du culte, l’entretien d’une synagogue ou l’assistance quotidienne aux plus démunis, s’insère essentiellement dans une dynamique communautaire, afin de servir le resserrement et la perpétuation du groupe. Les mots heqdesh9 et qodesh, qui désignent indistinctement une fondation pieuse juive, traduisent la portée organique et collective des différentes consécrations. Chez les musulmans, en revanche, les fondations pieuses – waqf ou habous –, mettent en avant l’initiative individuelle et dévoilent d’une manière plus prononcée des mécanismes de compétition ou d’imitation, des stratégies qui laissent apparaître tous les enjeux politiques, économiques et sociaux qui caractérisent la société musulmane médiévale. Ici, plus que dans le cadre de la communauté juive, le waqf se présente comme un indicateur de la hiérarchie sociale, et ce par la dynamique même de l’ensemble de ces enjeux.

  • 10 Shelomoh Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Community of the Arab World as Portrayed in t (...)

7La charité publique juive est également éclairée dans le monde de la Geniza sous la domination des Fatimides puis des Ayyoubides (969-1250), d’abord par Goitein, puis plus récemment par Mark Cohen. Elle est presque entièrement consacrée aux besoins de la communauté (salaires des rabbins, entretien des synagogues). Seuls 10 % des fonds reviennent directement aux pauvres, qui doivent compter sur d’autres institutions, tel un système sophistiqué de distribution régulière de nourriture, en conformité avec les prescriptions du Talmud. Cette organisation ne connaît pas d’équivalent dans la société musulmane majoritaire10.

  • 11 François-Olivier Touati, « Domus judaeorum leprosorum : une léproserie pour les Juifs à Provins au (...)
  • 12 Gerd Mentgen, Studien zur Geschichte der Juden im mittelalterlichen Elsass, Hanovre, Hahnsche Buchh (...)
  • 13 Aryeh Graboïs, « Les écoles Narbonne au xiie siècle », dans Juifs et judaïsme en Languedoc, Cahiers (...)
  • 14 Voir notamment Danièle Iancu-Agou, « Autour du testament d'une Juive marseillaise (1480) », Marseil (...)
  • 15 Danièle Iancu-Agou, « Note à propos de l’Aumône des Juifs d’Aix-en-Provence en 1482 », dans Chanta (...)
  • 16 Judah D. Galinsky, «Jewish Charitable Bequests…», art. cit., p. 430. À la différence de la document (...)
  • 17 Navarra Judaica, t. I à VII, Pampelune, Gobierno de Navarra, 1994-1998.
  • 18 Ytzhak Fritz Baer, Studien zur Geschichte des Juden Im Königreich Aragonien Wärhend des 13. und 14. (...)
  • 19 José Hinojosa Montalvo, En el nombre de Yahveh. La judería de Valencia en la Edad Media, Valence, A (...)
  • 20 Ibid., p. 178-182, spécialement p. 178.

8Pour ce qui est de la tsédaqah en monde chrétien, seul François-Olivier Touati a considéré la question et montré l’existence d’hôpitaux pour les juifs11. Hormis cette contribution, on saisit principalement des informations éparses dans les ouvrages de la collection Germania judaica pour compléter le dossier12. Les monographies concernant le Midi de la France sont aussi sources de matière, sur le financement des yeshivot (écoles juives) à Narbonne aux xe et xie siècles13, par exemple, ou encore sur les dons aux diverses aumônes dans les testaments et actes notariés provençaux des xive et xve siècles14. Dans ces derniers cas, sont mis au jour la variété des activités charitables des confréries et l’emploi de termes hébraïques assortis parfois d’une traduction latine libre par les notaires chrétiens15. Pour la Couronne d’Aragon, l’article de Judah D. Galinsky16 étayé par l’étude des responsa de Salomon ben Adret et de Ritva, est d’un apport majeur et fournit le complément indispensable à la documentation latine éparse. L’élargissement de l’enquête à la Navarre, bien connue grâce à la Navarra judaica, montre que le cas ibérique doit être considéré dans sa spécificité17. Bien que les sources catalanes, baléares et valenciennes soient riches et abondantes, rares et éparses sont les mentions de la tsédaqah dans les très nombreuses monographies. Dresser un tableau exhaustif implique finalement de revenir aux ouvrages de référence, comme ceux d’Ytzhak Baer et de Haïm Beinart18. José Hinojosa Montalvo va même jusqu’à illustrer ses quelques pages sur la tsédaqah médiévale à Valence par des lithographies montrant des scènes polonaises du xviiie siècle19 ! Il reprend, sans la citer, la thèse classique sur la pauvreté à la fin du Moyen Âge depuis les travaux de Michel Mollat notamment, et distingue les pauvres qui effraient de ceux qui bénéficient de la charité privée et publique. Il souligne ainsi l’absence de solidarité confessionnelle en certaines circonstances20.

  • 21 Voir, par exemple, Pere Benito, «Majordoms, procuradors i llibres de comptes: approximació», et Ros (...)

9La perte et la dispersion des archives des communautés imposent enfin la comparaison avec le cas chrétien : s’il existe de nombreux points communs avec les confréries chrétiennes – comme la stricte autonomie, une fois l’autorisation royale de création obtenue –, les juifs introduisent des actions plus variées, et surtout, de nature plus « sociale » que « religieuse ». La bibliographie sur l’almoyna (aumônerie) catalane, au demeurant fort riche, éclaire essentiellement les aspects économiques de la charité institutionnalisée21.

  • 22 On pense, par exemple, au fonds-gigogne de Gérone, en cours d’exhumation et d’étude, réalisée notam (...)

10Le corpus se compose de pièces éparpillées entre responsa rabbiniques en hébreu et documents latins de la pratique. Il permet de s’interroger sur les acteurs et les enjeux de la tsédaqah. Qui plus est, ces sources sont souvent postérieures à l’âge de la prospérité des aljamas13. Peut-être les documents recyclés dans les couvertures des livres, en cours d’exhumation dans différents fonds d’archives européens, livreront-ils de nouvelles pièces22. Pour lors, seul le rapprochement avec la charité chrétienne peut aider à proposer quelques hypothèses.

  • 23 La part du pauvre. L'assistance dans les pays du Bas-Rhône du xiie siècle au milieu du xve siècle, (...)
  • 24 Assistance et charité, Cahiers de Fanjeaux, 13, Toulouse, Privat, 1978.
  • 25 Hôpitaux et maladreries au Moyen Âge : espace et environnement, Pascal Montaubin (éd.), Actes du co (...)
  • 26 Jean Courrière, Les Hôpitaux d'Aix-en-Provence au Moyen âge, xiiie, xive et xve siècles, P. Roubaix (...)

11Les recherches sur les établissements charitables chrétiens sont désormais nombreuses, de la thèse de Daniel Le Blévec23, aux travaux rassemblés dans les Cahiers de Fanjeaux24 et à ceux initiés par Pascal Montaubin25. Les monographies locales sont légion, comme celle de Jean Pourrière sur Aix-en-Provence, de Suzanne F. Roberts sur le Rouergue ou de Paul Bonenfant sur les anciens Pays-Bas26. Les auteurs ont particulièrement mis en valeur les nuances entre divers modèles de charité, ainsi que l’évolution de la charité monastique traditionnelle héritière du haut Moyen Âge vers une assistance de types variés, individuelle ou collective et publique. Il appert que les interventions croissantes des laïcs dans un domaine autrefois réservé aux clercs leur confèrent une réelle promotion au sein de la marche de l’Église.

12S’esquisse une histoire des élites, de leurs stratégies de conquête et de préservation. En monde juif, c’est aussi une histoire des élites qu’engendre l’étude de la tsédaqah, à partir des sources médiévales latines et hébraïques.

2- Une histoire des élites qui pratiquent la charité et administrent les communautés

  • 27 Arxiu de la Corona d'Aragó (ACA), Chancellerie, Processus en Quart, 1325 A, et Claude Denjean, La l (...)
  • 28 Danièle Iancu-Agou, Dictionnaire de géographie historique des juifs en Provence médiévale, Paris-Lo (...)

13Dans les archives notariales, rares sont les pauvres dont la voix se manifeste. D’ailleurs, le terme de pauper s’inscrit souvent dans le registre de la diffamation. Il désigne avant tout l’exclusion des réseaux sociaux et des solidarités, et non l’indigence économique27. Les élites juives exhumées sont multiples et scindées par des lignes de clivages internes. Parallèlement, elles s’insèrent dans des réseaux de solidarité qui transcendent les frontières communautaires. Pour la Provence angevine (1246-1481), les documents les plus prolixes sur la question sont les testaments, surtout nombreux pour le xve siècle, qui permettent de saisir quelques éléments par le biais des legs pieux. Plus généralement, les actes notariés dévoilent incidemment des traces relatives aux Aumônes des juifs (Elemosine judeorum). Danièle Iancu-Agou s’est attelée au recensement de ces institutions, grâce aux testaments latins des juifs en particulier. Sa Provincia judaica, récemment complétée et rééditée, livre une synthèse des études locales réalisées jusqu’à présent et constitue le principal socle historiographique de cette présentation28.

14La mention unique d’une qoupah chel tsédaqah, ou caisse de charité, à Aix-en-Provence confirme que les communautés juives provençales se conforment à la tradition talmudique d’en établir une dans chacune d’entre elles et d’en désigner des administrateurs – gabbaïm en hébreu, « recteurs d’Aumône » dans les actes latins. À Arles, on connaît le règlement de 1401 qui préconise, outre la visite aux malades et l’inhumation des corps, le versement de l’aumône à hauteur de 2 gros par semaine pour chaque pauvre.

  • 29 Salomon Grayson, The Church and the Jews in the xiiith Century, 1254-1314, New York, Jewish Theolog (...)
  • 30 Danièle Iancu-Agou, Dictionnaire de géographie…, op. cit., respectivement p. 155, p. 158 et p. 160.
  • 31 Ibid., p. 155-162.

15Dans de nombreuses localités, l’un des moteurs de l’institutionnalisation de la charité juive est le cimetière communautaire, qui supplante complètement le cimetière familial. L’établissement d’un cimetière juif clos et embelli, situé en dehors des remparts de la ville, figure au nombre des privilèges accordés par l’évêque du lieu29. Au bas Moyen Âge, on en recense dans les grandes villes comme dans les villes moyennes et les bourgs. Ainsi, à Aix, les archives du xve siècle dévoilent trois mentions du viridarium sive siminterium judeorum clausum, en 1456, en 1487 et en 1499 ; à Manosque, un cimiterium judeorum est mentionné en 1312 ; de même à Trets, en 138430. Propriétaire et responsable du cimetière, la communauté en confie l’administration à la confrérie de la hebra qadicha – confrérie pour les funérailles – dont les membres assurent bénévolement les différentes opérations liées à la mort. La spécialisation des confréries est donc déjà attestée. À Aix-en-Provence, par exemple, on trouve des dénominations générales, comme elemosina carrerie sive communitatis, mais la documentation latine dévoile aussi ces spécialisations : pour la hebra qadicha, on trouve les expressions elemosina podium judaicorum, elemosina mortuorum, ou encore confrataria mortuorum judeorum31.

16En parallèle, fonctionne aussi une institution dite « des luminaires » ou « mahor » – transcription du terme hébreu en latin par le notaire –, une elemosina pauperum dicte sedaqua – là encore, transcription latine du terme hébraïque –, et une elemosina filiorum pauperum appelate herissor, aumône pour la dotation des juives pauvres à marier. Pour ces dernières, le legs pieux leur est parfois directement adressé, sans l’intermédiaire de l’institution.

17L’existence d’une maison d’études – beth ha-midrach ou heder – est aussi le fruit de la prise en charge par la communauté de l’enseignement aux enfants pauvres. Son existence se laisse uniquement voir dans la terminologie latine qui désigne la synagogue dans nos sources, à savoir scola judeorum sive synagogua. C’est d’abord le devoir d’assistance, et non celui d’instruire, qui mobilise la communauté, chargée, grâce aux fonds de la qoupah et des legs pieux, de financer l’éducation des enfants pauvres. Il semble toutefois que l’institution ne soit pas développée partout.

  • 32 Danièle et Carol Iancu, Les juifs du Midi. Une histoire millénaire, Avignon, Éditions A. Barthélemy (...)

18L’existence d’un hôpital des juifs procède aussi de l’assistance institutionnalisée. On en trouve la mention, par exemple, à Marseille en 1426, lorsque la juive Boniaqua lui fait don d’un lit « tout équipé »32.

  • 33 Isidore Epstein, The «Responsa» of Rabbi Salomon Ben Adreth of Barcelona, (1235-1310), as a Source (...)
  • 34 ACA reg 44 Fol. 187v-188, Tarragone 31.07.1280 : « ... que chaque aljama puisse continuellement êtr (...)
  • 35 ACA reg 194 Fol. 44, Lérida 05.06.1297 : « Nous concédons également aux adelantati ci-dessus, prése (...)

19Pour l’espace catalano-aragonais, les responsa de Salomon Ben Adret, grand rabbin de Barcelone dans les années 1260-1270, indiquent qu’en plus des secrétaires de l’aljama, constituant le niveau supérieur de responsabilité, il existe des « sous-commissions » chargées de questions spécifiques, certaines permanentes, d’autres temporaires, telle la société funéraire, le collège des juges, les inspecteurs des poids et mesures ou encore les contrôleurs des routes33. Les sources latines, quant à elles, évoquent l’institutionnalisation de l’assistance de façon progressive, dans les instructions concernant l’organisation interne de chaque aljama. En 1280, Pierre III s’adresse aux communautés juives de Catalogne et évoque « les agents de l’aljama » sans autre précision34. De même, en 1297, Jacques II rappelle le nombre de représentants – adenantati – que les communautés peuvent choisir35, mais nous n’en savons guère plus sur leurs attributions précises.

  • 36 ACA Reg 230, f°106-107, cité par Assis, The Golden Ageop. cit., p. 243.
  • 37 ACA reg 431 Fol. 287v, Barcelone 27.09.1328.
  • 38 José Hinojosa Montalvo, En el nombre de Yahveh…, op. cit., p. 179.

20Il faut attendre 1306 à Puigcerda pour voir la charité spécifiquement mentionnée dans la documentation : en 1327, la constitution de l’aljama de Barcelone évoque l’appointement d’almoyners par le Conseil des Trente, pour une durée d’un ou deux ans maximum36. En 1328, deux ordonnances adressées aux communautés de Villafranca et de Tortosa évoquent « l’élection des secrétaires des aumônes, des auditeurs et des receveurs des comptes de l’aljama de Villafranca »37. Ces documents sont exceptionnels, car ils donnent les noms des hommes élus à ces fonctions. Ils permettent donc d’appréhender ce fonctionnement de façon plus concrète et plus humaine. À Valence, les premières confréries d’entraide sont appelées almoyna ou almosna, et sont généralistes. Puis, peu à peu, on repère des aumônes spécifiques qui ont pour objet l’enterrement et l’enseignement des pauvres, ainsi que le mariage de leurs filles. Ces institutions disposent d’un conseil élu, l’exécutif étant contrôlé par les adelantos. Elles ont laissé quelques traces dans la documentation. Par exemple, en 1368, la Reine Eleonor proclame l’interdiction de jouer aux dés sous peine d’une amende de 60 sous qui va pour moitié à l’aumône. Le 9 octobre 1387, elle confirme les confréries caritatives de Valence à l’envoyé Gento Abeneçmell38. Le 18 août 1389, la reine Violante concède licence à des juifs de se constituer en confrérie, à l’instar des confréries chrétiennes de Valence. En 1391, les biens de l’aumône sont mis sous sauvegarde royale et sont ainsi préservés en dépit des violences antijuives.

  • 39 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 379-381.

21En Aragon comme en Provence, l’institutionnalisation s’exprime par l’élection d’agents communautaires chargés d’administrer les aumônes et de gérer l’assistance. À Marseille, par exemple, dans la seconde moitié du xive siècle, sept responsables communautaires sont connus pour avoir assumé la fonction de recteurs de l’Aumône39. Ils semblent avoir été au moins deux, sinon trois, simultanément en fonction. Par exemple, en 1362, Samuel de Lunel partage la tâche avec Cregut Profach, puis, en 1365, Salves Crescas avec Mordacays Pampelone. Pour l’année 1367, nous ne connaissons qu’Abraham Maurelli. Astrug de Gard occupe la fonction en 1375, puis à nouveau en 1390. Deux ans plus tard, en 1392, c’est le tour d’Abramet de Bédarrides.

  • 40 Ibid., notamment p. 55-57 et p. 105-107.

22Le rôle des gabbaïm n’est pas seulement la collecte des fonds ; ils doivent, le cas échéant, pouvoir faire des avances de fonds et sont issus, en conséquence, des élites économiques de la communauté. Cregut Profach, par exemple, est l’un des grands négociants juifs marseillais de la seconde moitié du xive siècle. Il étend sa clientèle et ses partenariats économiques à l’échelle de la Provence intérieure, jusque sur le marché avignonnais, ainsi que tout le long du littoral méridional, de la Provence au Languedoc. Il pénètre aussi solidement les places aragonaises et pratique le commerce au long cours en direction du Levant. Disposant de solides assises politiques et économiques, ce grand notable juif forge sur le long terme des associations durables et fidèles. Il épouse la sœur d’un autre grand homme d’affaires de son temps, Salomon de Bédarrides, et scelle des partenariats économiques avec ses pairs juifs et chrétiens. Ses activités sont le crédit, l’entreprise du corail et le grand commerce maritime40.

  • 41 Ibid., notamment p. 90-91 et p. 361-362.

23Autre exemple de figure marseillaise du xive siècle, Samuel de Lunel apparaît dans les sources entre 1337 et 1378. Il partage sa vie entre Aubagne et Marseille et se spécialise nettement dans la finance, en tant que prêteur et comptable. Fort de ces compétences, il exerce, outre la fonction de recteur de l’Aumône des juifs, celle de collecteur de la taille (1373-1374). Ses responsabilités publiques excèdent le cercle communautaire puisqu’il est aussi clavaire d’Aubagne et de Saint-Marcel. En janvier 1354 notamment, il perçoit, au nom du seigneur d’Ollioules, les droits de lods et trézain des deux terres vendues par le grand prêteur juif Bondavin de Draguignan au nouvel emphytéote Hugon Hugon, un chrétien habitant de Saint-Marcel, et situées sur le territoire du castrum41.

24Ces quelques exemples le montrent, la charité peu à peu institutionnalisée est une affaire d’hommes et de structures sociales. Si les récipiendaires des « grands postes » de la charité sont grosso modo partout les mêmes dans l’espace méditerranéen, quelques différences existent, néanmoins.

3- Études de cas : du consensus social au péril général

  • 42 Halakha, ou « loi juive », qui rassemble l'ensemble des prescriptions, coutumes et traditions.

25La tsédaqah est une obligation halakhique42, mais son respect est soumis au bon vouloir des individus et connaît certaines entraves selon les lieux et les époques.

  • 43 Danièle et Carol Iancu, Les juifs du Midi…, op. cit., p. 67.

26La documentation provençale fournit des exemples de dons effectués spontanément par des individus qui choisissent telle ou telle œuvre. Ainsi, au xve siècle, la juive d’Arles Venguessone Nathan affecte un don à la dot des jeunes filles pauvres ; elle désigne une jeune bénéficiaire à qui elle offre 20 florins pour ses futures noces. Le soin du notaire à transcrire les mots hébreux indique que ces institutions sont parfaitement identifiées et connues43.

  • 44 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 291.
  • 45 Danièle et Carol Iancu, Les juifs du Midi…, op. cit., p. 66-69.

27À Marseille, au xive siècle, quatre testaments de juifs contiennent des legs pieux à destination de l’Œuvre du cimetière (elemosina dicti cimiterri judeorum). La Maison de l’Aumône, sans autre précision, est l’œuvre la plus citée. Enfin, les synagogues – il y en a trois en service simultanément à Marseille – sont également pourvues : par exemple, Cregut Profach consacre la somme remarquable de 200 florins d’or pour le legs annuel de trois milleroles d’huile aux luminaires des trois synagogues de Marseille et ce per imperpetuum44. Ses legs peuvent aussi être destinés à financer les réparations liées à l’entretien du bâtiment, aux ornements de la Torah, à l’achat d’un verre à qiddouch45.

  • 46 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 380.
  • 47 José Hinojosa Montalvo, En el nombre de Yahveh..., op. cit., p. 180.
  • 48 ACA reg. 429 Fol.160v-161, Lérida 22.02.1327.

28Quant à l’école pour les pauvres, les archives marseillaises recèlent un contrat passé à Marseille entre des juifs de Salon. Il s’agit d’une locatio personalis datée d’avril 1385, par laquelle Hélias Bonfils, qualifié de magister scolarius judeorum de Salon, se met au service de Bellaud Honaye, également juif de Salon, en son nom et au nom de Bonisac Petit, autre juif de Salon, pour enseigner les lettres hébraïques à leurs deux fils, Bonanet et Azimet, ainsi qu’aux autres enfants qui le voudraient – sans doute ceux dont les parents n’ont pas les moyens de financer l’éducation –, pendant deux ans à raison d’un salaire de 30 florins un quart par an, payé en deux versements, à la Saint-Michel et à Pâques46. De même dans l’espace catalano-aragonais, pour pallier les difficultés croissantes des nécessiteux, il existe des témoignages d’une charité individuelle qui prend des formes diverses. Un juif de Majorque rappelle à la reine Violante que son ancêtre de Valence Abrafim Abnayub, avait donné les revenus d’un bien pour donner aux pauvres chaque vendredi. Or, les héritiers se trouvent appauvris et les enfants ou la veuve font appel à l’aljama pour être nourris47. En 1327, un juif de Tortosa, Joseph Cohen, a légué par testament une maison située dans le quartier juif de cette ville afin d’y accueillir une école pour enfants pauvres. Il a en outre laissé pour « pourvoir à l’équipement de cette école, plusieurs livres ainsi que la somme de 1000 sous barcelonais48 ». Joseph a confié la direction et la gestion de l’école à trois hommes, dont son cousin Aron Cohen et un certain Açim Albala. Cette disposition est arrivée devant l’autorité royale parce que la gestion de l’école a été entachée de malversations.

29L’entretien d’écoles pour les pauvres est bien un aspect important de la charité. Nous pouvons déduire aussi de ces exemples que l’enseignement fourni dans le cadre de la synagogue impliquait sans doute une participation financière de la part de ceux qui le recevaient.

  • 49 Claude Denjean, Juifs et chrétiens. De Perpignan à Puigcerda, xiiie-xive siècles, Perpignan, Éditio (...)
  • 50 Arxiu Històric comarcal de Puigcerda (AHCP), Liber testamentorum, 1373, Guillem Tayllet, fol. 63.
  • 51 AHCP, Liber testamentorum, 1348, Mosse Aly Bedocz.
  • 52 AHCP, Liber testamentorum, 1306 ; Claude Denjean, « Vivre sa Judéité à Puigcerda de 1260 à 1348 », (...)

30La charité mortuaire reste peu ostentatoire, à la différence des pratiques chrétiennes. Les diverses confréries charitables sont aidées, sans qu’une étude des préférences et des évolutions soit possible, en raison du petit nombre de testaments qui donnent des détails. À Puigcerda, les legs pieux demeurent modestes, équivalents à la somme d’un prêt moyen, soit peu par rapport à la fortune du testateur et à son portefeuille de créances49. C’est sur cette part des biens que la bienfaisance est assurée. L’un des membres éminents de l’aljama, Boniach Deuslosal, offre une maison en 1373 pour abriter pauvres et malades50. Les juifs qui songent à leurs funérailles sont bien moins précis que les chrétiens : ils font confiance à leur exécuteur testamentaire, un gendre bien souvent, et à la Confrérie du Dernier Devoir51. En 1306, Regina donne à la synagogue unum lectum cum pannis suis. L’une de ses contemporaines se souvient avec émotion de l’éducation religieuse reçue à la synagogue et de sa fréquentation à l’âge adulte. Une autre songe avec attention et précision au devenir de ses livres religieux. La majorité respecte la tradition comme Regina et n’oublie pas la communauté qui doit gérer les bâtiments du culte: la schola et le mikvè, mais aussi l’assistance aux plus pauvres52. Chacun donne à l’elemosina des sommes entre 5 et 500 sous, la moyenne s’établissant à 100 sous et la médiane à 50, sur un corpus de 12 testaments. On voit que les plus aisés ne sont pas les seuls à tester et à se montrer charitables.

  • 53 Isidore Epstein, op. cit., p. 60.

31L’assistance s’exerce également au profit d’autres institutions. Ainsi la synagogue peut-elle faire parfois l’objet de dons, voire dans certains cas, de réquisitions. Les dons et leurs donateurs sont parfois inscrits sur les murs de la synagogue, ce qui suscite le mécontentement de certains, jaloux du prestige social accru de personnages qui jouissent déjà le plus souvent d’une réelle puissance et de la notabilité qui en découle. Les responsa de Salomon Ben Adret montrent que les frais occasionnés par des travaux ou la création d’une nouvelle synagogue sont couverts par des donations spéciales ou des legs émanant de la communauté. L’exemple étonnant de la construction de la synagogue de Monzon illustre bien ce cas de figure. À cette occasion, le pape et le roi émettent un décret ordonnant à tous les créanciers non-juifs de rendre à leurs débiteurs juifs les sommes qu’ils ont exigées d’eux au titre de l’intérêt de la dette. Dans le même temps, l’aljama de Monzon exige de tous ceux qui ont ainsi récupéré de l’argent qu’ils le lui remettent pour la construction de la synagogue. Afin de garantir ces « réquisitions », l’aljama émet un décret de ban plaçant tous les récalcitrants sous la menace de l’excommunication53. De même à Majorque en 1377, l’aumône doit faire appel au baile pour obliger la veuve de Juceff Pardo, aljofar, à payer sous 10 jours les 10 livres léguées par son époux.

  • 54 Ibid., p. 60.

32Mais les dons à la synagogue peuvent concerner également le luminaire. Salomon Ben Adret nous apprend que, le plus souvent, il est fourni sous cette forme par les fidèles et consiste en huile d’olive, le combustible le moins onéreux dans les pays méditerranéens. Parfois surviennent des conflits entre les deux institutions susceptibles de faire l’objet de ces dons : le lieu de culte et l’école – ce qui pose la question de l’organisation de l’espace à l’intérieur du logement qui les abrite puisqu’ils sont souvent centralisés en un même lieu. Pour les éviter, les donateurs précisent à laquelle de ces deux institutions est destiné leur don54.

33Enseignement, soin des indigents, funérailles, dot, luminaire, la tsédaqah prend des formes identiques de Marseille à Valence. Mais d’autres cas de figure peuvent mettre en branle la solidarité – sinon la charité – des juifs méridionaux, non sans poser un certain nombre de problèmes.

  • 55 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 380.
  • 56 Moïse Maïmonide, Le Guide des Égarés, Paris, Verdier, 1979, p. 546-551.

34En Provence, des sources concernant des litiges permettent de saisir la situation au sein de la ville. En effet, la collecte de fonds est parfois problématique en dehors du cadre des legs pieux. L’amorce d’un procès porté devant la Cour du palais – tribunal angevin en première instance –, daté du 25 septembre 1340, en témoigne. L’affaire met en scène le tailleur juif Aaron, qui n’est pas qualifié de rector mais qui semble en assumer la fonction55. Il sollicite en son nom et au nom de ses associés le juge Pierre Garnier, afin que tous les juifs – sans autre précision – qui refusent de verser jusqu’à 10 sous à l’Œuvre déposent des gages. Le litige soulève donc plusieurs questions. Tout d’abord, révèle-t-il un défaut de piété et d’évergétisme de la part des élites juives de la ville ? Les exemples déclinés jusqu’à présent invitent à répondre assurément par la négative. D’ailleurs, les élites juives provençales sont alors acquises à Maïmonide, qui dans ses divers traités, et notamment dans son Guide des Égarés, démontre, à partir de la Torah, combien la prodigalité et le don sont clairement motivés et d’une utilité manifeste56. Ensuite, la réticence à s’acquitter de l’aumône est-elle motivée par les difficultés économiques du temps ? Là encore, nous répondrons sans hésiter par la négative. L’exemple marseillais montre que même après 1348, les grosses fortunes juives sont nombreuses et la frange des notables reste élargie. D’ailleurs, ce litige a lieu avant l’épidémie de Peste noire.

  • 57 Danièle Iancu-Agou, « La communauté juive aixoise à l’extrême fin du xve siècle : dissensions inter (...)

35Que révèle alors le recours à la coercition externe ? Sans doute un défaut d’efficacité de la pression interne, en l’absence de consensus. Les tensions internes aux communautés, que l’on connaît essentiellement grâce au recours à la justice de la société majoritaire, naissent surtout de conflits autour de la fiscalité, du montant de l’impôt, de sa répartition et de la définition de l’assiette. Les documents latins mettent au jour deux clans, celui des pauperes et celui des ditiores seu maiores, comme à Aix à la fin du xve siècle, notamment, où l’on observe que le groupe des soi-disant « déshérités » appartient, en réalité, aux élites marchandes et aux notables57 ! Le règlement du conflit ressortit bien à des acquis politiques : les pauperes obtiennent le droit d’élire deux syndics, à l’instar de leurs opposants, pour décider de l’impôt. Quatre d’entre eux accèdent au Conseil. Enfin, deux parents membres du Conseil – beau-père et gendre ou oncle paternel et neveu – qui défendent une même opinion ne disposent plus que d’une seule voix.

  • 58 Yom Tov Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry…, op. cit., § 5.2, «Social Welfare and Mutual Aid» (...)

36Dans la Couronne d’Aragon, la situation est comparable et un paradoxe – qui n’est peut-être qu’apparent – saute aux yeux : l’institutionnalisation progressive de la charité va de pair avec des tensions sociales croissantes à l’intérieur de la communauté58.

37La publication d’ordonnances successives précisant les modalités de l’organisation interne des aljamas résulte, entre autres, des troubles causés par les contestations dont la documentation a gardé la trace. En effet, les agents nommés dans le cadre de l’aljama se heurtent parfois à l’opposition de personnes extérieures à la communauté (des représentants du roi ou des plaignants anonymes pour lesquels le régime qui régissait les juifs – autogestion – était trop favorable), mais aussi de certains de ses membres.

  • 59 Kenneth Stow, Alienated Minority: The Jews of Medieval Latin Europe, Cambridge, Harvard University (...)
  • 60 Isidore Epstein, op. cit., p. 10, renvoie au responsum n° 380, 3e partie.

38Il est manifeste que, en Sefarad comme en Ashkenaze à la même époque, la composition sociale des communautés tende à se hiérarchiser de plus en plus, ce qui accroît les tensions internes59. Les communautés juives, urbaines, souvent numériquement assez importantes, connaissent le même type de structuration sociale que la majorité chrétienne. Ainsi, les « meilleurs » se voient confier les fonctions de gestion de la communauté et donc la constitution d’une notabilité juive. D’après Salomon Ben Adret, la société juive comme la société chrétienne est divisée en catégories de puissance économique, sur lesquelles, logiquement, vient se greffer une hiérarchisation de l’autorité, sinon politique, au moins publique, par les responsables communautaires. Les communautés sont ainsi divisées en trois catégories : les pauvres, les « moyens » et les riches, divisions calquées sur le modèle non-juif. À ces trois catégories s’adjoint en certains lieux une quatrième : celle des nécessiteux60.

  • 61 ACA reg 458, Fol. 64, Montblanch, 02.08.1333.

39La hiérarchisation croissante à l’intérieur des aljamas et les conflits de nature sociale qui peuvent en découler, sont illustrés par plusieurs affaires survenues dans l’espace aragonais. Le roi tente parfois d’y remédier. Ainsi Alphonse IV en 1333, adresse des instructions à son représentant à Saragosse concernant la plainte formulée : de manu mediocri et minori, par les représentants les plus modestes de la communauté de cette ville faisant état des insultes et brimades dont ils ont été l’objet de la part des puissants de la communauté61. Le document en lui-même rend bien compte de la différenciation croissante et réelle entre les membres de l’aljama, qui est évaluée en termes de richesse et de pouvoir. Il est même fait mention des pauperiores, qui souffrent quotidiennement du tort et de l’injustice causés par les plus riches. Il faut évidemment replacer ce document dans son contexte : il date de 1333, année terrible.

40Par ailleurs, dans certaines communautés, un seuil censitaire est fixé pour la participation à la prise de décisions communautaires. Tous ces éléments induisent une interrogation : Quid de la solidarité juive, topos récurrent dans l’historiographie sur la société juive ?

  • 62 Voir notamment Évelyne Oliel-Grausz, « La diaspora sépharade au xviiie siècle : Communication, espa (...)
  • 63 Joseph Shatzmiller, Recherches sur la communauté juive de Manosque, Paris-La Haye, Mouton, 1973. L’ (...)
  • 64 Fred Menkès, « Une communauté juive en Provence au xive siècle : étude d'un groupe social », Le Moy (...)

41Si l’obligation du rachat des captifs, qui est l’une des déclinaisons normatives de la tsédaqah, n’apparaît pas dans les sources pour la Provence ou l’espace catalano-aragonais, la question de l’accueil des nouveaux arrivants est, en revanche, plus visible. La Provence des derniers siècles du Moyen Âge est traditionnellement décrite comme une terre d’accueil pour les juifs d’Europe bannis de leurs communautés par décision royale, depuis l’Angleterre en 1290, la France en 1306, les possessions catalanes en 1322 puis en 1391, et enfin, depuis l’Espagne en 1492. Pour autant, lorsque les historiens ont repéré les traces des exilés dans les sources provençales, ce fut, bien souvent, à l’occasion de discussions avec leurs coreligionnaires de la communauté d’accueil – à l’instar de celles repérées plus tard par Évelyne Oliel-Grausz62 –, ce qui nuance le présupposé de l’entraide systématique entre les juifs de l’Occident latin médiéval. Joseph Shatzmiller a égratigné le cliché de la solidarité « naturelle » de l’homme diasporique pour la Provence juive des xiiie-xive siècles, avec les épisodes de rejet dont sont victimes les juifs anglais et les juifs tsarfatim de la part de leurs coreligionnaires de Manosque, localité dans laquelle ils pensent trouver refuge au lendemain des expulsions de 1290 et de 130663. De même à Trets, Fred Menkès a pu observer que les notables juifs, qui vivent dans un quartier riche où ils côtoient l’élite nobiliaire et notariale du bourg, ne font pas bon accueil à leurs coreligionnaires expulsés en 130664.

  • 65 Juliette Sibon, « La communauté juive de Marseille au début du xive siècle. Un refuge pour les exil (...)
  • 66 Fred Menkès, art. cit.

42Les sources latines ne révèlent que les cas de rejet, comme à Marseille en avril 1323, lorsque le Conseil municipal demande au viguier de prendre des mesures afin de pallier la disette de blé et de vivres engendrée par l’afflux massif de juifs dits « étrangers » (extranei). Aucune précision supplémentaire n’est fournie sur ces immigrants potentiels : ils viennent peut-être d’être bannis du Languedoc voisin, à moins qu’ils n’aient été temporairement expulsés des États du pape par Jean XXII. Quoi qu’il en soit, la procédure ne va pas dans le sens de l’ouverture et s’explique par le problème du ravitaillement en blé de la ville, chronique depuis la perte de la Sicile par les Angevins au lendemain des Vêpres siciliennes (1282). La préoccupation affichée en 1323 est donc le bien-être de la cité dans son ensemble, y compris des juifs, clairement distingués de leurs coreligionnaires immigrés de fraîche date65. On note ici le recours à la coercition externe à la communauté juive pour faire appliquer la mesure. L’hostilité des chrétiens n’est pas première en cause. D’ailleurs, à Trets, les nouveaux arrivants juifs s’installent grâce à l’accueil de la noblesse urbaine chrétienne qui favorise leur implantation dans le quartier en leur proposant des contrats de location, très rares à l’époque, afin d’alléger considérablement le coût du logement. Le protectionnisme de la communauté juive de Trets contraste alors fortement avec la politique volontariste des élites chrétiennes, soucieuses d’intégrer ces nouveaux juifs dans leur clientèle66.

43Les mêmes réflexes de repli des communautés juives s’observent à Marseille et dans l’espace catalano-aragonais en 1306, en 1323, au lendemain de 1391 et de 1394, indiquant bien un changement d’approche dans le cadre de la solidarité.

Conclusion

44La tsédaqah ne peut se traduire exactement par le terme de « charité » au sens chrétien. Elle n’est pas non plus strictement synonyme de solidarité. Prescrite par la loi juive, et à ce titre devoir plus encore que vertu, elle est observée et pratiquée par les juifs, qui s’en honorent au sein des communautés locales. Si l’obligation est faite aux individus, sa mise en pratique a des effets sur le groupe. C’est collectivement, même si des responsables précis sont désignés, que la communauté gère les fonds de la tsédaqah. Par définition, les confréries charitables sont des institutions collectives. Les contributeurs peuvent toutefois choisir la destination de leurs dons : l’œuvre funéraire, l’hôpital, la maison d’étude, la dot des jeunes-filles pauvres, le luminaire pour la synagogue. La documentation montre bien que le geste charitable va de soi et qu’il est profondément intégré dans les pratiques, entre sens du devoir et élément de distinction sociale. Toutefois, l’institutionnalisation croissante de la tsédaqah à la fin du Moyen Âge, ainsi que les « défauts » de solidarité qui se multiplient à la fin de la période, montrent que les tensions sociales croissantes à l’intérieur des communautés juives médiévales, peuvent venir gripper les rouages d’un système millénaire.

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Notes

1 Deut. 15, 7-8 : « S'il y a chez toi quelque indigent d'entre tes frères, dans l'une de tes portes, au pays que l'Éternel, ton Dieu, te donne, tu n'endurciras point ton cœur et tu ne fermeras point ta main devant ton frère indigent. Mais tu lui ouvriras ta main, et tu lui prêteras de quoi pourvoir à ses besoins », et Lev. 19, 9-10 : « Quand vous ferez la moisson dans votre pays, tu laisseras un coin de ton champ sans le moissonner, et tu ne ramasseras pas ce qui reste à glaner. Tu ne cueilleras pas non plus les grappes restées dans ta vigne, et tu ne ramasseras pas les grains qui en seront tombés. Tu abandonneras cela au pauvre et à l'étranger. Je suis l'Éternel, votre Dieu ».

2 Isadore Twersky, «Some aspects of the Jewish attitude toward the Welfare State», Tradition V, 1963, p. 137-158, repris dans Isadore Twersky, Studies in Jewish Law and philosophy, New York, Ktav Publishing House, 1982, p. 108-129. Isadore Twersky cite un grand nombre de versets talmudiques évoquant l’obligation de la charité (note 4, p. 126). Baba Batra 9a affirme notamment que « la Charité est l’équivalent de tous les autres préceptes religieux réunis », ou encore Baba Batra 10a, p. 114 : « Quiconque détourne les yeux d’un individu qui demande la charité est considéré comme s’il était idolâtre ».

3 La notion d’« amour » ou plutôt de bonté, n’est du reste pas absente de la notion juive de charité. Isadore Twersky, ibid., p. 111, emploie la notion de hesed (qu’il traduit par l’expression anglo-saxonne de loving-kindness) comme moteur de la charité.

4 Heinrich Gross, Gallia judaica : Dictionnaire géographique de la France d’après les sources rabbiniques, rééd. Paris-Louvain, Peeters, coll. Revue des Études Juives, 2011, p. 489-493.

5 Haim Beinart, Atlas of Medieval Jewish History, Jerusalem, Carta, 1992.

6 Claude Denjean et Juliette Sibon, « Citoyenneté et fait minoritaire dans la ville. Étude comparée des juifs de Marseille et de la Couronne d’Aragon au bas Moyen Âge », Revue d’Histoire urbaine, 2011, 32, p. 73-100.

7 Robert I. Burns, Jews in notarial Culture, Berkeley, 1996, p. 22 et suivantes, souligne la rareté des sources notariales qui évoquent les dispositions testamentaires portant sur la charité. D’après lui, une explication résiderait dans la pratique juive de la charité tout au long de l’existence et peut-être selon des modalités informelles. D’après Burns, la littérature de Responsa devrait fournir des informations intéressantes.

8 Hmida Toukabri, Satisfaire le ciel et la terre. Les fondations pieuses dans le judaïsme et dans l'islam au Moyen Âge, Paris, Champion, 2011.

9 À l’origine le terme heqdesh désigne le « trésor du Temple », institution de l’époque biblique qui recevait les dons des fidèles. Après la destruction du temple et au cours de la période diasporique, les diverses institutions charitables ont pris le relais du « trésor du Temple ». Pour un rappel voir Judah D. Galinsky, «Jewish Charitable Bequests and the Hekdesh Trust in Thirteenth-Century Spain», Journal of Interdisciplinary History, 35-3, 2005, p. 425.

10 Shelomoh Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Community of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, Berkeley, 1967, vol. 2, p. 91-143, Mark Cohen, Poverty and Charity in the Jewish Community of Medieval Egypt, Princeton et Oxford, Princeton University Press, 2005, et The Voice of the Poor in the Middle Ages. An Anthology of Documents from the Cairo Geniza, Princeton, Princeton University Press, 2005. On peut citer également les différents articles portant sur les pauvres et la charité au Moyen Âge (à Byzance, en Égypte, en Péninsule Ibérique) parus dans le numéro 35-3, 2005 de la revue Journal of Interdisciplinary History.

11 François-Olivier Touati, « Domus judaeorum leprosorum : une léproserie pour les Juifs à Provins au xiiie siècle », Fondations et œuvres charitables au Moyen âge, 121e Congrès national des sociétés historiques et scientifiques, Section d'histoire médiévale et philologie (Nice, 26-31 octobre 1996), dans Jean Dufour et Henri Platelle (dirs.), Paris, 1999, éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, p. 97-106.

12 Gerd Mentgen, Studien zur Geschichte der Juden im mittelalterlichen Elsass, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, 1995 ; Thomas Bardelle, Juden in einem Transit und Bruckenland. Studien zur Geschichte der Juden in Savoyen-Piemont bis zum Ende der Herrschaft Amadeus VIII, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung (Forschungen zur Geschichte der Juden), 1998.

13 Aryeh Graboïs, « Les écoles Narbonne au xiie siècle », dans Juifs et judaïsme en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, 12, Toulouse, Privat, 1977, p. 141-157.

14 Voir notamment Danièle Iancu-Agou, « Autour du testament d'une Juive marseillaise (1480) », Marseille, Revue municipale, 1983, 132-133, p. 30-35 ; Juifs et néophytes en Provence. L’exemple d’Aix à travers le destin de Régine Abram de Draguignan (1469-1525), Paris-Louvain, Peeters, Coll. de la Revue des Études Juives, 1995, 2 vols. ; ou encore Juliette Sibon, Les juifs de Marseille au xive siècle, Paris, Cerf, 2011.

15 Danièle Iancu-Agou, « Note à propos de l’Aumône des Juifs d’Aix-en-Provence en 1482 », dans Chantal Bordes-Benayoun et Pierre-Jacques Rojtman (éds.), Les Juifs objet de connaissance. Actes du colloque (Toulouse, 23-24 mai 1981), Toulouse, 1984, Éditions du CNRS, p. 85-92 ; « Structures communautaires chez les juifs de la cité d’Aix », dans Les sociétés urbaines en France méridionale et en péninsule Ibérique au Moyen Âge. Actes du colloque (Pau, 21-23 septembre 1988), Paris, Éditions du C.N.R.S, 1991, p. 493-518 ; Juifs et néophytes en Provence. L’exemple d’Aix à travers le destin de Régine Abram de Draguignan (1469-1525), Paris-Louvain, Peeters, Collection de la Revue des Études Juives, 2001, p. 197-206 sur les pauperes, p. 277-78, p. 379 (vocabulaire hébreu du don employé dans les actes notariés), p. 428 (tableau comparatif de legs pieux de juifs et néophytes) ; Danièle et Carol Iancu, Les Juifs du Midi. Une histoire millénaire, Avignon, A. Barthélemy, 1995, p. 66-70.

16 Judah D. Galinsky, «Jewish Charitable Bequests…», art. cit., p. 430. À la différence de la documentation notariale qui enregistre des dispositions particulières, les responsa relatifs aux dotations charitables statuent sur la forme ou la portée, en un mot le cadre légal de ces dotations. Il en ressort d’ailleurs que, pour les juifs puissants des communautés locales, faire des dons allait de soi. Il faut pourtant souligner le paradoxe apparent entre cette pratique individuelle du don et l’absence dans la plupart des localités de l’espace aragonais d’institutions communautaires dévolues à la charité. Yom Tov Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, Community and Society in the Crown of Aragon, 1213-1327, London-Portland, 1997, p. 242-243, explique que les tensions autour de la création d’institutions charitables illustrent les conflits qui opposent puissants et pauvres dans la couronne d’Aragon au xiiie siècle. Isadore Twersky, «Some Aspects of the Jewish Attitude Toward the Welfare State», art. cit., p. 116, constate le même paradoxe lorsqu’il analyse les fondements halakhiques de la charité : « On the one hand it seems that the central figure is the individual: to him are the commandments adressed []. He is the hero of philanthropy, seeking exposure to needy people and responding effusively to their requests. On the other hand, it is surprising to find that the Halakhah has assigned an indispensable, all-inclusive role to the community ».

17 Navarra Judaica, t. I à VII, Pampelune, Gobierno de Navarra, 1994-1998.

18 Ytzhak Fritz Baer, Studien zur Geschichte des Juden Im Königreich Aragonien Wärhend des 13. und 14. Jahrhunderts, Berlin, Ebering, 1913 ; Historia de los judíos en la España cristiana [éd. en hébreu Toledot ha-yehudim bi-Sefarad ha-nostrit, Tel-Aviv, 1945], éd. José Luis Lacave, Barcelone, Riopedras, 1998, p. 461-488, survolant la situation sociale et politique des aljamas, fait quelques allusions à la philanthropie ; Haïm Beinart, Los judíos en España, Madrid, Mapfre, 1992, p. 153-156.

19 José Hinojosa Montalvo, En el nombre de Yahveh. La judería de Valencia en la Edad Media, Valence, Ajuntamient de Valencia, 2007, p. 181.

20 Ibid., p. 178-182, spécialement p. 178.

21 Voir, par exemple, Pere Benito, «Majordoms, procuradors i llibres de comptes: approximació», et Rosa Lluch i Bramon, « La gestion d’une seigneurie rurale : les manuels de compte de l’aumônerie de Gérone », dans Claude Denjean (éd.), Des écritures ordinaires, Colloque Solidarités 6, Perpignan, 9-11 mars 2010, Toulouse (à paraître).

22 On pense, par exemple, au fonds-gigogne de Gérone, en cours d’exhumation et d’étude, réalisée notamment par l’équipe JACOV (Framespa), coordonnée par Claude Denjean.

23 La part du pauvre. L'assistance dans les pays du Bas-Rhône du xiie siècle au milieu du xve siècle, Rome, École française de Rome (coll. EFR), 2000 (thèse 1994).

24 Assistance et charité, Cahiers de Fanjeaux, 13, Toulouse, Privat, 1978.

25 Hôpitaux et maladreries au Moyen Âge : espace et environnement, Pascal Montaubin (éd.), Actes du colloque international d'Amiens-Beauvais (22-24 novembre 2002), Amiens, CAHMER, (Histoire médiévale et archéologie, 17), 2004.

26 Jean Courrière, Les Hôpitaux d'Aix-en-Provence au Moyen âge, xiiie, xive et xve siècles, P. Roubaix, 1969 ; Suzanne FRoberts, Charity and Hospitality in the Rouergue (1100-1350), Thèse de doctorat, Université de Harvard, 1975 ; Paul Bonenfant, Hôpitaux et bienfaisance publique dans les anciens Pays-Bas, Bruxelles, Société belge d'histoire des hôpitaux,1966.

27 Arxiu de la Corona d'Aragó (ACA), Chancellerie, Processus en Quart, 1325 A, et Claude Denjean, La loi du lucre. L'usure en procès dans la Couronne d'Aragon à la fin du Moyen Âge, Madrid, Casa de Velázquez, 2011, p. 197-200 sur la pauvreté, et p. 200-204 sur l’indignité ; Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 322.

28 Danièle Iancu-Agou, Dictionnaire de géographie historique des juifs en Provence médiévale, Paris-Louvain, Peeters, Coll.de la Revue des Études Juives, 48, 2010. Voir notamment le tableau de synthèse des institutions des communautés juives, p. 155-162.

29 Salomon Grayson, The Church and the Jews in the xiiith Century, 1254-1314, New York, Jewish Theological Seminary in America, 1989, p. 4-5.

30 Danièle Iancu-Agou, Dictionnaire de géographie…, op. cit., respectivement p. 155, p. 158 et p. 160.

31 Ibid., p. 155-162.

32 Danièle et Carol Iancu, Les juifs du Midi. Une histoire millénaire, Avignon, Éditions A. Barthélemy, 1995, p. 68.

33 Isidore Epstein, The «Responsa» of Rabbi Salomon Ben Adreth of Barcelona, (1235-1310), as a Source for the History of Spain, New York, Ktav, 1968, p. 33.

34 ACA reg 44 Fol. 187v-188, Tarragone 31.07.1280 : « ... que chaque aljama puisse continuellement être constituée de deux à sept hommes probes de cette aljama... ».

35 ACA reg 194 Fol. 44, Lérida 05.06.1297 : « Nous concédons également aux adelantati ci-dessus, présents et à venir, que ceux-ci et la meilleure partie d’entre eux puissent faire, statuer, et améliorer les tachanas, constitutions, décisions, alatmas, vœux, excommunications et autres ordonnances, chaque année ou plus souvent s’ils le veulent, pour l’utilité et le bon fonctionnement de cette aljama ».

36 ACA Reg 230, f°106-107, cité par Assis, The Golden Ageop. cit., p. 243.

37 ACA reg 431 Fol. 287v, Barcelone 27.09.1328.

38 José Hinojosa Montalvo, En el nombre de Yahveh…, op. cit., p. 179.

39 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 379-381.

40 Ibid., notamment p. 55-57 et p. 105-107.

41 Ibid., notamment p. 90-91 et p. 361-362.

42 Halakha, ou « loi juive », qui rassemble l'ensemble des prescriptions, coutumes et traditions.

43 Danièle et Carol Iancu, Les juifs du Midi…, op. cit., p. 67.

44 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 291.

45 Danièle et Carol Iancu, Les juifs du Midi…, op. cit., p. 66-69.

46 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 380.

47 José Hinojosa Montalvo, En el nombre de Yahveh..., op. cit., p. 180.

48 ACA reg. 429 Fol.160v-161, Lérida 22.02.1327.

49 Claude Denjean, Juifs et chrétiens. De Perpignan à Puigcerda, xiiie-xive siècles, Perpignan, Éditions du Trabucaire, 2004, p. 166-172 et p. 42 ; « Vacarme à la synagogue. Pratiques religieuses juives au voisinage des chrétiens », Mélanges en l’honneur de Gérard Nahon, Danièle et Carol Iancu (dirs.), Paris, Louvain, Peeters, Coll. de la Revue des Études Juives, 46, 2012, p. 221-242.

50 Arxiu Històric comarcal de Puigcerda (AHCP), Liber testamentorum, 1373, Guillem Tayllet, fol. 63.

51 AHCP, Liber testamentorum, 1348, Mosse Aly Bedocz.

52 AHCP, Liber testamentorum, 1306 ; Claude Denjean, « Vivre sa Judéité à Puigcerda de 1260 à 1348 », Actes du Colloque Mosse ben Nahman i el seu temps, 1994, Gérone, Ajuntament de Girona, 1995, p. 241-256. Ce premier testament juif de Puigcerda, ainsi que ceux de Salamo Bedocz, d’Astruga et de Gencill, ont ensuite été analysés dans Robert I. Burns, Jews in the Notarial Culture. Latinate Wills in the Mediterranean Spain, 1250-1350, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1996, p. 101-110, et transcrits p. 141-146.

53 Isidore Epstein, op. cit., p. 60.

54 Ibid., p. 60.

55 Juliette Sibon, Les juifs de Marseille…, op. cit., p. 380.

56 Moïse Maïmonide, Le Guide des Égarés, Paris, Verdier, 1979, p. 546-551.

57 Danièle Iancu-Agou, « La communauté juive aixoise à l’extrême fin du xve siècle : dissensions internes et clivage social », Proceedings of the Seventh World Congress of Jewish Studies, Jérusalem, 1981, p. 9-27.

58 Yom Tov Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry…, op. cit., § 5.2, «Social Welfare and Mutual Aid», p. 242-254.

59 Kenneth Stow, Alienated Minority: The Jews of Medieval Latin Europe, Cambridge, Harvard University Press, 1992, p. 164-167.

60 Isidore Epstein, op. cit., p. 10, renvoie au responsum n° 380, 3e partie.

61 ACA reg 458, Fol. 64, Montblanch, 02.08.1333.

62 Voir notamment Évelyne Oliel-Grausz, « La diaspora sépharade au xviiie siècle : Communication, espaces, réseaux », dans La diaspora des Nouveaux chrétiens – Arquivos do Centrao Cultural Calouste Gulbenkian, 2004, 48, p. 55-72 ; et « Modalités d’accueil et de contrôle des passants et migrants dans la diaspora séfarade d’Occident (xviie-xviiie siècles) », dans Gens de passage en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne, Claudia Moatti et Wolfgang Kaiser (dirs.), Paris/Aix-en-Provence, Maisonneuve et Larose/MMSH, 2007, p. 135-154.

63 Joseph Shatzmiller, Recherches sur la communauté juive de Manosque, Paris-La Haye, Mouton, 1973. L’exemple est repris dans Danièle et Carol Iancu, Les Juifs du Midi…, op. cit., p. 78-79.

64 Fred Menkès, « Une communauté juive en Provence au xive siècle : étude d'un groupe social », Le Moyen Âge, 77, 1971, 4série, t. XXIV, p. 277-303 et p. 417-450.

65 Juliette Sibon, « La communauté juive de Marseille au début du xive siècle. Un refuge pour les exilés du royaume de France ? », dans Philippe le Bel et les juifs du royaume de France (1306), Danièle Iancu‑Agou (dir.), Paris, Cerf, 2012, p. 175-186.

66 Fred Menkès, art. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Denjean, Juliette Sibon et Claire Soussen, « Charité bien ordonnée. Acteurs et institutions de la tsédaqah en Europe méditerranéenne au bas Moyen Âge », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 15 | 2014, mis en ligne le 29 mars 2014, consulté le 25 avril 2017. URL : http://framespa.revues.org/2712 ; DOI : 10.4000/framespa.2712

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Auteurs

Claude Denjean

Maître de conférences-HDR à l’université de Toulouse, est membre du FRAMESPA (UMR 5136), au sein duquel elle coordonne l’équipe JACOV. Spécialiste des juifs au bas Moyen Âge dans la Couronne d’Aragon, elle s’attache particulièrement à la question de l’usure et du juste prix et coordonne actuellement le programme « Gérer l’incertitude sur les marchés médiévaux ».
claude.denjean@sfr.fr

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Juliette Sibon

Maître de conférences d’histoire médiévale à l’université d’Albi et directrice de la « Nouvelle Gallia judaica » (LEM-UMR 8584, Villejuif). Sa thèse de doctorat, parue en 2011 aux éditions du Cerf, s’intitule Les juifs de Marseille au XIVe siècle.
sibonjuliette@aol.fr

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Claire Soussen

Maître de conférences à l’université de Cergy-Pontoise, membre du CICC (Civilisations et identités culturelles comparées) et membre associée du FRAMESPA. Sa thèse de doctorat, parue en 2011 aux éditions Méridiennes, s’intitule Judei Nostri. Juifs et chrétiens dans la Couronne d’Aragon à la fin du Moyen Âge.
claire.soussen@wanadoo.fr

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