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La frontière : contrainte ou ressource pour l’individu ? Le « pari romantique » des pionniers de la Société des missions évangéliques de Paris, de « l’humanisation » à « l’humanitarisation » des Sotho

The border: drawback or possibility for the individual? The « romantic gamble» of thepioneers of the Société des missions évangéliques de Paris, from « humanisation» to « humanitarisation» of Sotho
La frontera: ¿obligación o recurso para el individuo? La « apuesta romántica » de los pioneros de la Sociedad de las misiones evangélicas de Paris, desde la « humanización » hasta la « humanitarización » de los Sotho
Laurence Espinosa

Résumés

Cet article propose de réfléchir sur la notion de frontière imaginaire, imaginée et réelle, à partir du cas précis de la rencontre de missionnaires protestants du XIXe siècle et des habitants du Sotho d’Afrique australe. Il s’agit de montrer la frontière comme un objet fluctuant, objet tangible des tensions entre le réel et ses représentations. L’aventure des pionniers envisagée comme romantique, le rôle politique et le caractère central de la figure du chef Moshoeshoe, ainsi que la dimension symbolique des convertis désignés, ont été des approches privilégiées pour décrire ces variations comme enchevêtrements, dépassements, contournements ou détournements. Au-delà de cette approche initiale, cette réflexion entend proposer une démarche heuristique dynamique à partir de n’importe quel corpus ou terrain, dans le sens des possibles offerts par un questionnement du contexte d’origine et de ses réceptions différentes et successives.

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Texte intégral

1. Introduction

1Limite étatique ou territoriale au sens strict, point de séparation entre deux objets concrets ou abstraits (définition TLF)1, la frontière est cette ligne réelle ou imaginaire, séparant ou délimitant. Elle est cette limite qui ne peut pas (point de vue juridique) ou ne doit pas (point de vue moral) être dépassée. Elle est cette démarcation identifiée à la fois par son étanchéité et sa porosité.

2La définition ainsi posée, cet article propose de réfléchir sur la question de la frontière comme contrainte ou ressource pour l’individu à partir d’une étude sur l’anthropologie des Sotho au xixe siècle dans des écrits de missionnaires de la Société des missions évangéliques de Paris (SMEP) en Afrique australe. Plus précisément, il s’agit de s’interroger sur la confrontation entre au moins deux formes de frontières qui contraindront les différents protagonistes à réorienter leurs choix. Ainsi, les missionnaires qui, à partir de leur projet évangélisateur, avaient esquissé des frontières symboliques entre eux et les Sotho, devront modifier leur stratégie, déplacer les lignes, quand les autorités britanniques imposeront, en 1849, une frontière matérielle aux Africains, la « ligne Warden ». Les Sotho devront s’adapter.

3Une approche holiste de ce sujet s’est avérée, dans un premier temps, pertinente pour décrire la rencontre entre les groupes « Sotho » et « missionnaires », les va et vient entre ces totalités, dans un contexte politique mouvant. Cependant, dans un second temps, le rôle diplomatique du chef Moshoeshoe et la force symbolique du récit d’un converti se sont intercalés pour donner sa dimension humaine à la confrontation. C’est en ce sens que se pose la question de la frontière comme contrainte et ressource pour l’individu. Envisagée comme un « pari romantique », l’aventure des pionniers de la SMEP renforce cet aspect.

2. Un « pari romantique »

  • 2 Par exemple, Eugène Casalis (1812-1891) et Thomas Arbousset (1810-1877) sont deux pionniers ayant (...)
  • 3 Sur l’histoire de la SMEP, nous nous référons principalement au travail de Jean-François Zorn. Je (...)
  • 4 Daniel Robert, Les Églises Réformées en France (1800-1830), Paris, PUF, 1961, p. 381-383.
  • 5 André Encrevé, L’expérience et la foi – Pensée et vie religieuse des Huguenots au xixe siècle, Ge (...)

4Les pionniers de la SMEP sont de jeunes protestants, nés dans la première décennie du xixe siècle2, influencés par la théologie du Réveil ou revivalisme, un mouvement empreint de piétisme allemand, antidogmatique, et de méthodisme anglais, ensemble de pratiques religieuses introduit par le théologien John Wesley (1703-1791). La piété du Réveil prétend puiser son identité dans la seule autorité de la Bible pour en exclure toute rigidité dogmatique. C’est un mouvement qui se veut un retour aux fondements de la Réforme initiée par Martin Luther (1483-1546). Il s’impose, en quelque sorte, en réaction à l’optimisme des Lumières et insiste, d’un point de vue théologique, sur la corruption de l’homme qui ne doit son salut qu’à la rédemption. Le Réveil gagne les milieux protestants français par l’intermédiaire de personnalités influentes, venues, la plupart du temps, du Royaume-Uni ou de Suisse. Ainsi, le doyen de la faculté de théologie de Montauban, Jean-Frédéric Pradel, provoque le départ de Robert Haldane (1764-1842), un agent de la Société continentale britannique, parce qu’il est méthodiste. De même, à Strasbourg, le revivaliste Ami Bost (1790-1874), également membre de la Société continentale, a maille à partir avec les dirigeants de l’Église luthérienne qui se retranchent derrière des revendications rationalistes. Par ailleurs, les revues comme les Archives du christianisme (1818), les Annales protestantes (1819), ou la Revue protestante (1825), de même que les sociétés (la Société biblique, la Société des traités religieux, la Société des missions évangéliques de Paris, la Société pour l’instruction élémentaire ou la Société pour l’encouragement des écoles du dimanche), jouent un rôle essentiel dans cette diffusion3. Daniel Robert conçoit ces associations comme un substitut aux synodes qui n’ont pas obtenu l’autorisation concordataire de se réunir4. André Encrevé en atténue la portée, en insistant sur le fait qu’elles accroissent l’éparpillement du pouvoir et qu’elles ne sont pas réellement à l’image du protestantisme français puisque les libéraux n’y participent pas ou très peu5. Pour autant, comme le souligne encore André Encrevé, les différences entre revivalistes et libéraux seraient, avant tout, formelles.

  • 6 Op. cit. , p. 71.

Au fond, l’impression de profonde rupture ressentie par bien des contemporains en face du Réveil tient plutôt aux formes de piété véhiculées par le Réveil. Les revivalistes proposent de petites réunions, le soir, à la maison, et non pas les grandes assemblées, le jour, dans le temple. Ils chantent des cantiques, et non des psaumes de la tradition huguenote. Le texte de ces cantiques, plein d’effusion romantique, ne ressemble guère aux affirmations des psalmistes de l’Ancien Testament. De plus, la musique y joue un rôle pour elle-même, alors que l’harmonisation traditionnelle des « psaumes huguenots » relevait plus de la lecture modulée que d’un véritable chant. Les revivalistes font appel au semi-conscient plus ou moins informulé, et non pas à la raison et l’intelligence. Ils s’adressent aux sens ; alors que depuis des siècles les Huguenots reprochent aux catholiques de le faire6 ! 

5Aussi, des pasteurs tels qu’Anasthase Coquerel (1820-1875), de Paris, ou Samuel Vincent (1787-1837), de Nîmes, inspirés par la pensée de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) dont l’influence sur l’ensemble du protestantisme français est sans doute indéniable, vont-ils essayer de composer avec ces deux principaux courants, montrant ainsi la perméabilité de leur ligne de démarcation. La dichotomie supposée, au sein des milieux protestants français, entre libéralisme et revivalisme, renvoie instinctivement à celle envisagée entre Lumières et romantisme. Or, toute rupture s’inscrit dans une continuité et, en ce sens, le romantisme apparaît plutôt comme une radicalisation de la critique sociale des Lumières que comme leur totale remise en cause. Une lecture analogique invite à envisager le Réveil comme une critique du libéralisme protestant.

6Leonard Thomson, dans une biographie de Moshoeshoe, décrit ainsi les pionniers de la SMEP :

  • 7 Leonard Thompson, Moshoeshoe of Lesotho 1786-1870, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 72.

Issus d’anciennes familles huguenotes, membres de la petite bourgeoisie, ils avaient répondu à la montée de la ferveur missionnaire qui gagna les Églises protestantes françaises après les guerres napoléoniennes7

  • 8 Thomas Arbousset, Excursion missionnaire dans les montagnes bleues, Paris, Karthala, 2000, p. 54 (...)

Au-delà de cette première approche, ces jeunes protestants sont des fils des Lumières comme le fait constater à juste titre Alain Ricard, « sensibles à la modération et au relativisme », apparemment plus inspirés par Montesquieu (1689-1755), dans sa description des « peuples sauvages et barbares », que par le primitivisme rousseauiste préromantique8. Ils sont des hommes de terrain. Ils veulent expérimenter, comme leur formation à la fois théorique et pratique à la Maison des missions à Paris les y a préparés. En apprentis physiocrates, ils développeront, notamment, des cultures fruitières, dans les stations.

  • 9 Ibid., p. 165.

7Les missionnaires sont soucieux d’apprendre les langues. Ainsi, ils ont étudié l’arabe avec Garcin de Tassy (1794-1878) parce qu’ils imaginaient qu’ils iraient évangéliser en Algérie. Arrivés chez les Sotho, l’une de leurs premières préoccupations sera de s’emparer des mots de leurs hôtes pour mieux porter la parole du Christ. Mais, la démarche linguistique des pionniers ne s’arrêtera pas à cette seule vulgarisation des évangiles. En ethnographes, en folkloristes, ils vont collecter les contes, proverbes et éloges, comparables à des « chants nationaux »9.

  • 10 Laurence Espinosa, Eugène Casalis (1812-1891), Pau, UPPA, TER de maîtrise, 1990, 124 p.
  • 11 Paul Bénichou, Romantismes français 1, Le sacre de l’écrivain – Le temps des prophètes, Paris, Ga (...)

8Eugène Casalis, auteur d’un chant de Noël en béarnais, la langue de sa région natale, plein d’enthousiasme, qualifiera les Montagnes blanches de « Pyrénées de l’Afrique australe », image d’une identité « transcontinentalisée »10. Romantiques, les pionniers le sont par ces gestes, mais sans doute encore plus par leur choix pour la mission, parce que le romantisme ne saurait se limiter à un mouvement littéraire et artistique. Il est une vision du monde11. Thomas Arbousset et Eugène Casalis n’ont pas simplement choisi le pastorat. Ils ont voulu devenir missionnaires. Ils ne se sont pas limités à la tradition des Huguenots, portée par leurs familles. Ils se sont ouverts à des piétés venues d’ailleurs, sans doute par besoin de s’inventer ailleurs, à partir d’un passé, en partie mythifié, ce que leur offre le Réveil qui se veut un retour à la Réforme.

9Les terres d’Afrique australe, sur lesquelles débarquent les pionniers de la SMEP, sont des espaces à défricher, où les frontières du progrès sont susceptibles d’être sans cesse repoussées. Les missionnaires, dans leurs stations, vont y bâtir des maisons en pierre, y poser un bout de leur civilisation. Leur démarche est, ici, celle d’hommes des Lumières.

  • 12 JME 1834 ; JME 1842.

10De retour aux textes, aux écrits des pionniers consignés dans les Journaux des missions, il apparaît que la virginité n’est pas uniquement territoriale, elle est aussi celle des Sotho, qui sont décrits, « sans culte », « vivant dans le présent » et « avides d’instruction »12. Autrement dit, le Sotho, décrit, écrit, sans religion, sans histoire (sans passé et sans futur) et sans instruction (quand « avide » peut se comprendre « à vide »), naît avec le missionnaire « transcontinentalisé », comme son double. Ce double devient, en quelque sorte, le projeté romantique, la part d’irrationnel de l’homme rationnel. C’est en ce sens, que le « pari romantique » prend de la vigueur, quand le missionnaire puise dans une foi nostalgique pour « s’utopier ».

  • 13 JME 1842 ; JME 1847.
  • 14 JME 1847, p. 53.
  • 15 JME 1842, p. 12.

11Manoah, Libé, Mara, et Félékoane13 sont des convertis. Les récits des pionniers qui racontent leurs conversions s’apparentent à des exercices de style, dans lesquels les rédacteurs font appel à des procédés rhétoriques pour convaincre un lectorat lettré. Autrement dit, ces Sotho ont d’abord force de symbole. À ce titre, la figure de Félékoane, « converti, homme de petite taille, chétif, infirme, à l’extérieur repoussant »14, apparaît comme l’antithèse des Sotho de la rencontre, reconnaissables à « la beauté de leurs formes »15. Il devient l’incarnation d’une transition historico-politique en train de s’opérer, du caractère inachevé (« infirme ») du projet évangélisateur initial et des perspectives effrayantes de l’inconnu naissant (« repoussant »). En d’autres termes, Félékoane est un arrêt sur image.

3. La « ligne Warden » : déplacement de frontière

12Dans un discours de 1964, Nelson Mandela, se référait à des chefs africains, en ces termes :

  • 16 Nelson Mandela, « Discours depuis le banc des accusés », Procès de Rivonia, Palais de justice, Pr (...)

Au cours de ma jeunesse dans le Transkei, j’écoutais les anciens de ma tribu qui racontaient des histoires des jours lointains. Entre autres histoires, ils m’ont parlé de ces guerres livrées par nos ancêtres pour défendre notre terre. Les noms de Dingane et Bambatha, Hintsa et Makana, Squngthi et Dalasile, Moshoeshoe et Sekhukhune étaient loués, et parés de la gloire de toute la nation africaine16.

  • 17 JME 1843, p. 444 ; JME 1847, p. 20.
  • 18 Marc Spindler, « Le modèle Moshesh dans la missiologie protestante du xixe siècle », Colloque du C (...)
  • 19 Thomas Arbousset, op. cit.
  • 20 Armand de Quatrefages, Histoire générale des races humaines, Paris, Hennuyer, 1887, 283 p.
  • 21 Seldon, « Moshoeshoe II “ temporairement déposé ”. Le Lesotho sans roi ? », Point de vue et images (...)

Les représentations de Moshoeshoe, chef africain du xixe siècle, mais aussi figure emblématique de la geste missionnaire, se superposent, pour modeler un personnage complexe, oscillant entre fiction et réalité, prisonnier des représentations et des projets des européens, promoteur d’une diplomatie originale. « Extraordinaire » ou « conciliateur à tout prix » pour les missionnaires17, il est un modèle africain tiré d’une expérience authentiquement africaine pour Marc Spindler18. Le compagnon de voyage de Thomas Arbousset dans les Montagnes bleues19 illustre un livre d’Armand de Quatrefages (1810-1892), vêtu d’un costume victorien20. Plus récemment, le chef des Sotho a fait l’objet d’un article dans la revue Point de vue et images du monde21, à l’instar des monarques européens les plus courus.

  • 22 Sur l’histoire des Sotho au xixe siècle, nous nous référons à Elikia M’Bokolo, La dispersion des B (...)

13Dans la première moitié du xixe siècle, les Sotho occupent les terres situées à l’extrémité méridionale du continent africain. Un espace, au sein duquel s’est formé l’actuel Lesotho22.

14Avec les Nguni, les Sotho, plus précisément les Sotho-Tswana, forment le sous-groupe des Bantu méridionaux. C'est-à-dire qu’ils font partie des migrants Bantu qui ont atteint le point le plus austral du continent africain. Alors que les Nguni ont suivi la côte, les Sotho ont emprunté une route intérieure. Au milieu du xviiie siècle, lorsque des colons hollandais rencontrent des Bantu au niveau de la Fish River, ces derniers ne vivent qu’à huit cents kilomètres de la ville du Cap. Contrairement, à ce qu’a longtemps prôné une historiographie blanche, régionale notamment, ces Africains n’étaient pas de nouveaux arrivants, mais étaient présents sur ces territoires depuis au moins deux siècles, comme en témoignent les emprunts linguistiques aux premiers habitants de la région, les Khoi-Khoi et les San.

15Les Sotho sont répartis en quatre clans : les Fokeng, dont les Patsa, Mutla, Mantomane et Maotane, les Kwena, dont les Monakeng et Maiyane, les Hlakwana et les Khwakhwa. Ils occupent les territoires situés entre le Drakensberg et les rives septentrionales et occidentales du Caledon ou Mohokare, affluent de l’Orange ou Sinqu.

  • 23 Claude-Hélène Perrot, Les Sotho et les missionnaires européens au xixe siècle, Abidjan, Annales d (...)

16Dans les années 1820, un jeune chef Kwena entreprend la fédération de ces clans. Celui que la postérité connaîtra sous le nom de Moshoeshoe naît en 1796. Il est le fils aîné de Mokhachane, chef des Mokoteli, un lignage des Kwena. Il grandit au village paternel de Menkhoaneng, situé au nord de l’actuel Lesotho. Très vite, il montre son habileté à capturer du bétail et sa capacité à diriger des hommes. On le dit si rapide, qu’il se serait, un jour, emparé d’animaux et les aurait tondus devant leurs propriétaires éberlués. Il aurait alors pris le nom de Moshoeshoe, onomatopée rappelant le bruit de la tonte. Son nom de naissance était Lepoqo. En 1820, il quitte le village paternel avec ses proches pour s’installer plus au nord, au pied de la montagne Botha-Bothe. À la même époque, un chef Nguni, le Zulu Shaka, se lance dans une aventure expansionniste, à partir de ses territoires situés à l’est du Drakensberg. Pour éviter l’affrontement armé, les hommes de Moshoeshoe, à l’instar d’autres peuples, lui remettent en tribut des têtes de bétail. Cependant, les Tlokwa, appartenant également au sous-groupe des Sotho-Tswana, profitent de la situation pour attaquer les Sotho, dont ils sont considérés comme les « ennemis nés »23. Les affrontements qui se succèdent entre 1822 et 1823 aboutissent, en 1824, au siège de Botha-Bothe. Moshoeshoe se met alors en quête d’un refuge plus sûr. Il le trouve à quatre-vingts kilomètres au sud, sur le plateau élevé de Thaba-Bosiu. Ce site est une place défensive qui permet aux Sotho de résister, en 1828, aux Ngwane, un groupe de Nguni mené par Sobuza, qui seront ultérieurement connus sous le nom de Swazi. Les Sotho peuvent également se protéger des attaques des Tlokwa en 1829 et en 1831 des Ndebele, Zulu qui ont suivi Mzilikazi, un lieutenant rebelle de Shaka. Cette date marque la fin du lifacane pour les Sotho, terme qui signifie littéralement en sesotho, « mouvement tumultueux de population » et désigne la période de troubles imputable à la politique expansionniste des Zulu. Le mot équivalent pour les Nguni est mfecane.

17Entre 1833 et 1834, environ huit mille Rolong, un groupe de langue tswana, s’établissent à Thaba-Nchu à quatre-vingts kilomètres à l’ouest de Thaba-Bosiu. Parmi eux, vivent des missionnaires européens. Moshoeshoe leur réserve un accueil amical. Le chef des Kwena sait qu’il doit chercher à maintenir un minimum de cohésion dans son royaume composé d’éléments disparates. Dans ce but, il a recours au mafisa, l’octroi à ses protégés de têtes de bétail, dont il est le seul détenteur au nom de ses ancêtres. Il s’appuie, par ailleurs, sur des stratégies matrimoniales qui lui permettent de placer des hommes sûrs (ses proches la plupart du temps), à des postes clés.

18Enfin, il accueille des missionnaires sur son territoire. Ayant observé ces Européens chez les Rolong, il imagine que ces hommes pourraient jouer un rôle d’intermédiaire pour l’obtention d’armes. Il accueille finalement des missionnaires de la SMEP qui auront désormais une influence sur l’avenir du royaume des Sotho. Dans un premier temps, les évangélisateurs vont esquisser un rapprochement avec les détenteurs du pouvoir politique. En effet, ils pensent que pour que l’évangile puisse avoir une quelconque influence sur le plus grand nombre, elle doit avoir valeur d’exemple. Il est donc important de convaincre, en priorité, les élites. Moshoeshoe ouvre la voie en abolissant la circoncision, en luttant contre la « sorcellerie » et en incitant au baptême. Toutefois, il ne se convertira jamais lui-même.

  • 24 Claude-Hélène Perrot, op. cit.

19Pendant cette première période, les intérêts des uns et des autres convergent. Ainsi, le chef des Sotho concède des terres aux missionnaires qui peuvent y construire des stations. Avant tout motivé par une politique d’assimilation des populations voisines, il permet, dans le même temps, aux évangélisateurs d’accroître leur influence. Jusqu’au milieu des années 1840, la mission chez les Sotho connaît ce qu’il est convenu d’appeler son « âge d’or ». Cependant, tous les Africains n’adhèrent pas au christianisme. Certains d’entre eux y sont même farouchement hostiles. Alors que les chrétiens se recrutent parmi les jeunes et les sympathisants de Moshoeshoe, Mokhachane, son père, la famille de Mantsane, sa « grande femme », première épouse et mère des héritiers du pouvoir, ainsi que les chefs de la région de Bérée, représentent les principaux opposants au christianisme. En 1841, les adversaires politiques de Moshoeshoe se réunissent en pitso, une assemblée villageoise, dans le but d’organiser une opposition à la religion des Européens. Le contexte leur est bientôt favorable24.

20Les Boer, hostiles à la politique des Britanniques qui ont aboli l’esclavage, dès 1833, dans leurs colonies, ont quitté la région du Cap, à la recherche de nouvelles terres. Certains d’entre eux s’installent dans le sud-est du Haut Veld et menacent bientôt le royaume de Moshoeshoe. Pour assurer sa défense, le chef décide de faire appel aux Britanniques. Dans un premier temps, sa démarche est porteuse, puisqu’en 1843, il signe un traité avec le gouverneur du Cap, George Napier (1784-1855). La souveraineté du chef des Sotho est reconnue sur une grande partie de la région. Mais, en 1848, les Anglais établissent un contrôle sur les terres situées entre le Vaal et l’Orange, la Souveraineté d’Orange, au détriment de Moshoeshoe qui perd une partie de ses territoires du sud-ouest. Les Sotho sont de nouveau floués quand, en 1849, Henry Warden (1800-1856) fait tracer une frontière défavorable aux Africains. L’affrontement est inévitable. Battus, les Anglais remettent en cause l’existence de la Souveraineté d’Orange. En février 1854, lors de la Convention de Bloemfontein, l’autorité est transférée aux Boer. La Souveraineté devient l’État libre d’Orange. Les Sotho et les Boer s’affrontent entre 1865 et 1868. Les Européens profitent des difficultés des Africains à se procurer des armes. En 1867, les chefs Sotho capitulent. En mars 1868, l’Angleterre, qui souhaite étendre son hégémonie sur l’Afrique australe pour protéger et développer ses relations commerciales, prend sous son contrôle direct le royaume des Sotho qui devient le Basutoland. En 1869, les frontières sont de nouveau remises en question et les Sotho perdent leurs terres les plus fertiles au profit de l’État libre d’Orange. L’office colonial de Londres refuse de continuer une gestion directe du Basutoland et, en 1871, le nouvel État est soumis au contrôle du Cap. Moshoeshoe est mort en mars 1870.

21Dans ce contexte, les présupposés pacifiques des missionnaires se heurtent aux choix guerriers des Africains, contraints de se battre pour tenter de maintenir intacte leur intégrité territoriale. Progressivement, un divorce s’opère entre les missionnaires et les Sotho. L’église est désertée par des personnalités influentes comme Massoupa, le fils de Moshoeshoe. La conversion par le haut, la stratégie de l’exemplarité, ne sont plus d’actualité. Aussi, les missionnaires n’ont-ils plus d’autre choix que de s’adresser aux individus isolés, aux exclus et victimes de l’ordre guerrier. Le processus symbolique « d’humanisation », dans lequel s’immisce le « pari romantique » des missionnaires, laisse la place au processus concret « d’humanitarisation ». La frontière matérielle imposée aux hommes de Mosheshoe se substitue aux projections, aux lignes imaginaires, déposées par les missionnaires lors de leur arrivée en territoires sotho. En quelque sorte, le protectorat, qui est une mise sous tutelle d’un État par un autre, devient l’aboutissement du projet de « christiani-nation ».

4. Conclusion

  • 25 Sur la question de l’anachronisme, nous pourrons nous référer à : Nicole Loraux, « Éloge de l’ana (...)
  • 26 Pour interroger la contemporanéité : Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, (...)

22La rencontre entre les Sotho autour de leur chef Moshoeshoe et les missionnaires de la SMEP ont été à l’origine de plusieurs travaux universitaires. La bibliographie sur le sujet est donc plutôt riche. De ce fait, notre démarche pourrait apparaître redondante, tautologique même. Cependant, si le contexte socio-historique dans lequel s’est déroulé l’événement lui offre un premier cadre d’interprétations, ceux de ses réceptions successives s’invitent en autant de possibilités, aux limites de l’anachronisme25, pour inscrire notre recherche dans une perspective faisant écho à notre contemporanéité26. La question de la frontière, dans une société mondialisée, proposée dans le cadre d’un séminaire organisé par l’université de Pau et des pays de l’Adour (UPPA), le 24 février 2012, et précisément intitulé « La frontière : contrainte ou ressource pour l’individu ? », est apparue comme l’une de ces possibilités, une exhortation à réinterroger nos sources.

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Notes

1 Trésor de la langue française informatisé : http://atilf.atilf.fr/

2 Par exemple, Eugène Casalis (1812-1891) et Thomas Arbousset (1810-1877) sont deux pionniers ayant laissé plusieurs écrits.

3 Sur l’histoire de la SMEP, nous nous référons principalement au travail de Jean-François Zorn. Jean-François Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante : l’action, la pensée et l’organisation de la Société des missions évangéliques de Paris, de ses origines (1822) à la première guerre mondiale, Paris IVSorbonne, Thèse de doctorat, 1992, 3 vols. ; Le grand siècle d’une mission protestante – La mission de Paris de 1822 à 1914, Paris, Karthala, 1993, 792 p.

4 Daniel Robert, Les Églises Réformées en France (1800-1830), Paris, PUF, 1961, p. 381-383.

5 André Encrevé, L’expérience et la foi – Pensée et vie religieuse des Huguenots au xixe siècle, Genève, Labor et Fides, 2001, 423 p.

6 Op. cit. , p. 71.

7 Leonard Thompson, Moshoeshoe of Lesotho 1786-1870, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 72.

8 Thomas Arbousset, Excursion missionnaire dans les montagnes bleues, Paris, Karthala, 2000, p. 54 (édition présentée par Alain Ricard).

9 Ibid., p. 165.

10 Laurence Espinosa, Eugène Casalis (1812-1891), Pau, UPPA, TER de maîtrise, 1990, 124 p.

11 Paul Bénichou, Romantismes français 1, Le sacre de l’écrivain – Le temps des prophètes, Paris, Gallimard, 2004, 985 p. (premières éditions 1975, 1977) ; Michaël Löwy, Robert Sayre, Esprits de feu, figures du romantisme anticapitalistes, Paris, Éditions du Sandre, 2010, 288 p.

12 JME 1834 ; JME 1842.

13 JME 1842 ; JME 1847.

14 JME 1847, p. 53.

15 JME 1842, p. 12.

16 Nelson Mandela, « Discours depuis le banc des accusés », Procès de Rivonia, Palais de justice, Pretoria, Afrique du Sud, 20 avril 1964, Nelson Mandela, Pensées pour moi-même – Le livre autorisé de citations, Éditions de la Martinière, 2011, p. 30 (traduit par Maxime Berrée).

17 JME 1843, p. 444 ; JME 1847, p. 20.

18 Marc Spindler, « Le modèle Moshesh dans la missiologie protestante du xixe siècle », Colloque du CREDIC, août 1985, p. 1.

19 Thomas Arbousset, op. cit.

20 Armand de Quatrefages, Histoire générale des races humaines, Paris, Hennuyer, 1887, 283 p.

21 Seldon, « Moshoeshoe II “ temporairement déposé ”. Le Lesotho sans roi ? », Point de vue et images du monde, 12 avril 1990, n° 2176, p. 16-17.

22 Sur l’histoire des Sotho au xixe siècle, nous nous référons à Elikia M’Bokolo, La dispersion des Bantu. L’Afrique australe duxvie au xviiie siècle, Paris, Présence Africaine, 1989, 312 p. ; David Hammon-Tooke, The Bantu-Speaking Peoples of Southern Africa, London, Routlege and Paul Kegan, 1974, 286 p. ; Monica Wilson, Leonard Thomson (s/d), The Oxford History of South Africa, Oxford, UP, p. 319-352.

23 Claude-Hélène Perrot, Les Sotho et les missionnaires européens au xixe siècle, Abidjan, Annales de l’Université, 1970, 190 p.

24 Claude-Hélène Perrot, op. cit.

25 Sur la question de l’anachronisme, nous pourrons nous référer à : Nicole Loraux, « Éloge de l’anachronisme en histoire », Le genre humain, juin 1993, n° 27, p. 23-39 ; Jacques Rancière, « Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien », L’Inactuel, n° 6, automne 1996, p. 53.

26 Pour interroger la contemporanéité : Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Flammarion, 1997, 200 p. ; Pour une anthropologie de la mobilité, Paris, Payot, 2009, 91 p. ; Johannes Fabien, Time and the Other. How Anthropology Makes its Object, NewYork, Colombia University Press, 1983, 205 p. ; Abel Kouvouama, La modernité en question, Paris, Paari, 2001, 132 p. ; Alicia Ferreira Gonçalves, « Anthropologie, ethnologie et contemporanéité », Journal des anthropologues, 2007, p. 110-111, mis en ligne le 28 juin 2010, consulté le 24 juillet 2012, URL : http://jda.revues.org/3516 ; Véronique Faure, Dynamique religieuse en Afrique australe, Paris, Khartala, 2000, 362 p.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Espinosa, « La frontière : contrainte ou ressource pour l’individu ? Le « pari romantique » des pionniers de la Société des missions évangéliques de Paris, de « l’humanisation » à « l’humanitarisation » des Sotho », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 11 | 2012, mis en ligne le 20 décembre 2012, consulté le 29 mars 2017. URL : http://framespa.revues.org/1931 ; DOI : 10.4000/framespa.1931

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Auteur

Laurence Espinosa

Doctorante en anthropologie, laboratoire ITEM, UPPA.
Laurence.espinosa@wanadoo.fr

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