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« On ne peut lutter contre la poussée de l’Esprit » : les mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle, un contre-pouvoir ?

Anne-Laure Méril-Bellini Delle Stelle

Résumés

À travers les Vitae des mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux de la première moitié du xiiie siècle, il s’agit de vérifier l’hypothèse d’une influence spirituelle féminine, d’un pouvoir coexistant à celui que détenaient les autorités sacerdotales. Donné à voir par des clercs réformateurs, il se limite à quelques pratiques spirituelles singulières et il complète plutôt qu’il ne concurrence le pouvoir de l’Église. Le milieu du xiiie siècle voit cependant une remise en question de ce statu quo.

This article uses the thirteenth century Vitae of the mulieres religiosae from the Southern Low Countriesto analyze their female spiritual power flourishing at the same time with the male priesthood. Described by reforming clerics, it is limited to a few strange spiritual practices and comes together with the power of the Church, without competing. In the course of the thirteenth century, the ecclesial institution challenge this male/female, secular/clerical deal.

A través de las Vitae de las mulieres religiosae de la primera mitad del siglo xiii en los Países Bajos meridionales, se intenta averiguar la hipótesis de un influjo espiritual femenino, un poder concomitante con el que poseían las autoridades sacerdotales. Puesto de realce por el clero reformador, dicho poder parece limitarse a algunas prácticas espirituales singulares y representar un complemento más que una fuerza opositora respecto al poder de la Iglesia. A mediados del siglo xiii, sin embargo, se pone en tela de juicio la relación mantenida entre ambos poderes.

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Notes de l'auteur

Cette réflexion a d’abord été présentée lors de la journée d’Étude « Femmes et contre-pouvoirs » (2 avril 2010), sous la direction d’Isabelle Réal et Valérie Sottocasa du laboratoire FRAMESPA. Nous tenons à remercier toutes les personnes qui, par leur relecture, ont permis de grandement l’améliorer.

Texte intégral

1. Introduction

  • 1  La Vie de Marie d’Oignies est éditée dans les Acta Sanctorum, juin, V, 1867, p. 542-572. Il faut l (...)

1« On ne peut lutter contre la poussée de l’Esprit » assène Marie d’Oignies (1177-1213) à un prêtre qui vient d’obtenir le don des larmes, après qu’il s’est emporté devant celles qu’elle avait versées quelques jours auparavant. En dénonçant ainsi les limites du sacerdoce et, par là même, de l’Église, cette mystique semble incarner un singulier pouvoir spirituel1.

  • 2  On préférera l’expression du début du xiiie siècle mulier religiosa à celle de béguine, qui fait p (...)

2Mais le plus incongru n’est pas tant le récit de la mise aux prises d’un clerc et d’une laïque que l’identité de son narrateur. C’est paradoxalement un ecclésiastique, le célèbre prédicateur Jacques de Vitry (1160/1170-1240) qui le relate dans la Vita qu’il consacre à son amie mulier religiosa Marie d’Oignies, à l’heure même de la mise en ordre du xiiie siècle2.

3Cette déroutante anecdote interroge doublement la place des femmes pieuses dans l’Église médiévale. D’une part, elle questionne la possibilité d’une dissidence féminine spirituelle dans les Pays-Bas méridionaux de la première moitié du xiiie siècle, apparemment soutenue par une portion du clergé, dont ferait partie Jacques de Vitry ; d’autre part, elle invite à enquêter sur une possible invention cléricale d’une mystique féminine subversive.

  • 3  Jacques Maître, « Genre, pouvoir, catholicisme », dans Christine Bard, Christian Baudelot, Janine (...)
  • 4  André Vauchez, « Les pouvoirs informels dans l’Église aux derniers siècles du Moyen Âge : visionna (...)

4Ces questionnements ont débouché sur l’hypothèse d’une spiritualité élaborée par les femmes pieuses du Moyen Âge leur permettant de se distinguer du pouvoir clérical grâce à une piété s’appuyant sur le corps et les sens, à laquelle l’Église aurait répondu, selon certains, par des mesures oppressives, notamment par des poursuites judiciaires pour hérésie3. Pour d’autres, comme André Vauchez, un « pouvoir informel » est concédé par l’Église aux saintes mystiques de la fin du Moyen Âge, relativisant l’opposition de l’institution aux charismes4.

5En effet, réduire la question au seul champ des hérésies fait perdre de vue de nombreux aspects de l’histoire des femmes dévotes, comme c’est le cas pour le phénomène béguinal, et borne la réflexion à la thèse d’une rupture nette et définitive entre l’institution et le genre, alors qu’un examen minutieux des données pourrait fournir une image renouvelée des mulieres religiosae en interrogeant leur capacité à s’ériger en contre-pouvoir. De quelle manière et contre quelle autorité se serait construite leur influence ? Par ailleurs, avaient-elles la volonté de s’ériger en contre-pouvoir ?

  • 5  Sur l’exceptionnel dossier hagiographique des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle, consulter Barb (...)
  • 6  Sur la méthode d’analyse de l’hagiographie, voir David Herlihy, « Did Women Have a Renaissance?: A (...)

6Pour répondre à ces questions, nous nous appuierons sur un corpus constitué des Vitae des premières mulieres religiosae, femmes dévotes vivant tantôt en communauté tantôt au foyer familial, ou en recluses, devenant parfois cisterciennes5. Cet ensemble, s’il doit être manipulé avec la prudence habituellement réservée aux sources hagiographiques, présente plusieurs atouts : outre la diversité des statuts religieux des héroïnes et de leur biographe permettant de saisir plus finement la situation religieuse des Pays-Méridionaux, il laisse entrevoir le point de vue d’une partie du clergé sur la délicate question de la place de ces femmes dévotes6.

7Un bref panorama de l’influence des mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux au xiiie siècle permettra de montrer que la construction de leur image de femme transgressive doit être analysée avec précaution, afin de mieux comprendre la diversité des réactions du pouvoir en place, celui de l’Église.

2. Les mulieres religiosae, des femmes de pouvoir ?

  • 7  Sur l’évolution de la définition de la sainteté au Moyen Âge, consulter André Vauchez, La sainteté (...)
  • 8  La Vie de Marguerite d’Ypres, abrégée en VMY, a été éditée par Gilles Gérard Meersseman, Vita Marg (...)

8Une première lecture des Vitae laisse entrevoir des femmes d’influence, qui par leur sainteté et leur piété mystique, détiennent une grande autorité spirituelle7. Ce pouvoir tient dans plusieurs pratiques extraordinaires, telles que des intercessions miraculeuses, des révélations et des prophéties, qui ne se cantonnent d’ailleurs pas à des thèmes religieux. Ainsi, la dévote Marguerite d’Ypres (1216-1237), vivant saintement dans la maison maternelle, critique, en tant que medium divin, les taxes que Marguerite, la future comtesse de Flandre, fait peser sur le peuple8.

  • 9  L’idéal spirituel de pauvreté est partagé par de nombreux mouvements spirituels : lire André Vauch (...)

9Néanmoins, la plupart de leurs révélations ne révolutionnent ni des pratiques religieuses existantes ni des dogmes établis, alors même qu’elles sont capables de refuser catégoriquement le monde de l’argent et le milieu marchand dont elles sont pour la plupart issues9.

  • 10  La Vie de Christine l’Admirable, abrégée en VCM, figure dans les Acta Sanctorum, juillet, V, 1868, (...)

10Loin d’être contestataires, les mulieres religiosae s’inscrivent plutôt dans la droite ligne des exigences cléricales de leur époque grâce aux conseils divins qu’elles ont reçus. Ainsi, elles s’opposent parfois vigoureusement à certaines pratiques monastiques qu’elles jugent iniques. L’inclassable femme dévote Christine l’Admirable (1150-1224), par exemple, plaide la cause d’une nonne ayant apostasié et dont la réintégration est refusée par les bénédictines de Sainte-Catherine de Saint-Trond, tandis que la nonne Lutgarde (1182-1246) refuse énergiquement le baiser de paix de l’abbé de Saint-Trond, puis, à Aywières, tente de persuader les nonnes malades de respecter scrupuleusement les Heures, comportement approuvé par le rédacteur de leur Vita, le dominicain Thomas de Cantimpré (1200 – vers 1265/1270)10.

  • 11  VLA II, 32 ; VMY 23.
  • 12  La Vie de Julienne de Montcornillon, abrégée en VJC, est dans les Acta Sanctorum, avril, I, 1865, (...)
  • 13  VJC I, 20 ; La Vie d’Ide de Nivelles, abrégée en VIN, a été partiellement éditée : « De beata Ida (...)

11Loin d’être rebelles aux institutions cléricales, elles proposent plutôt d’en prolonger l’œuvre. Après avoir reçu quelques révélations divines, elles recommandent des compléments liturgiques, comme Lutgarde d’Aywières qui conseille des gestes précis à effectuer lorsqu’on prie la Vierge, ou bien comme Marguerite d’Ypres qui précise aux pauvres la formule de demande d’aumône à prononcer en invoquant le Christ11. Elles prônent également des liturgies nouvelles, mettant à l’honneur les pratiques religieuses au cœur de la spiritualité prêchée par le clergé. C’est le cas de la sœur de la léproserie de Montcornillon, Julienne (1192-1258), qui propose de célébrer particulièrement l’Eucharistie avec la solennité de la Fête-Dieu12. Ce rigorisme religieux ne désavoue pas l’Église, d’après leurs hagiographes qui soulignent d’ailleurs volontiers que leurs révélations sont parfaitement orthodoxes, comme c’est le cas pour Julienne de Montcornillon et pour la cistercienne Ide de Nivelles (1197/1199/1200-1231)13.

12Ces attitudes subversives ne jettent donc pas les bases d’une éventuelle dissidence, mais sont plutôt les signes d’une participation à la formation d’une élite spirituelle, aux côtés d’un clergé réformateur avide de perfectionner les chrétiens. Cependant, les formes d’expression utilisées par les mulieres religiosae demeurent un sujet délicat et pourraient faire facilement passer ces femmes pour des frondeuses aux yeux d’un public peu averti.

  • 14  Michel Lauwers, « Praedicatio-Exhortatio, l’Église, la réforme et les laïcs (xie-xiiie siècles) », (...)
  • 15 VCM 39-40.

13En effet, la prise de parole, même inspirée, est mal perçue dans l’Église. Depuis le décret de Gratien (vers 1140), la prédication publique est strictement interdite aux laïcs et particulièrement aux femmes. Le clergé réformateur sort de l’impasse en leur concédant l’exhortation, parole confinée à un espace clos et prononcée devant un public restreint. En 1216, Jacques de Vitry obtient ce droit pour les béguines du diocèse de Liège, de France et de l’Empire du pape Honorius III (1216-1226)14. Les rédacteurs des Vitae prennent d’ailleurs soin de souligner que non seulement les mulieres religiosae respectent ces restrictions mais que, de plus, elles prennent la parole de mauvais gré, comme Christine l’Admirable. En effet, bien qu’illettrée, celle-ci maîtrise miraculeusement le latin et comprend les Écritures, si bien que certains de ses amis spirituels lui posent des questions particulièrement ardues auxquelles elle répond aisément quoiqu’à contrecœur car, selon elle, exposer les Écritures est une prérogative cléricale qui ne saurait être du ressort de quelqu’un comme elle15.

  • 16  Wybren Scheepsma, « Beatrice of Nazareth the First Woman Author of Mystical Texts », dans Anneke B (...)

14L’écriture en langue vernaculaire des mulieres religiosae mystiques semble également avoir été possible, quoique circonscrite aux espaces clos des communautés religieuses, et a pu être éventuellement éliminée si elle se révélait embarrassante. Ainsi les dernières recherches sur le livre Les Sept manières d’Amour de la cistercienne Béatrice de Nazareth (vers 1200-1268), ainsi que sur sa Vita, laissent supposer qu’elle aurait pu écrire un recueil autobiographique d’exercices spirituels qui, par la suite, aurait été réécrit en latin par un clerc, afin ne pas exposer le couvent à d’éventuelles critiques, tandis que l’original aurait été supprimé ou caché par sa propre communauté16.

15De toute évidence, si les mulieres religiosae ont eu une influence spirituelle, celle-ci n’a eu qu’un rayonnement limité à l’espace de quelques villes et villages situés aux alentours de leur lieu de résidence et n’a pu s’exercer que sur un public de quelques privilégiés. À partir de la deuxième moitié du xiiie siècle, leur champ d’action s’est rétréci, parallèlement à leur enfermement progressif, sans toutefois les réduire totalement au silence.

3. Les contours diffus d’un pouvoir informel

16Ces femmes mystiques, si elles sont influentes, ne sont pas pour autant des figures d’autorité institutionnelles, dans la mesure où elles disposent d’un pouvoir diffus et informel.

17D’ailleurs, à leurs propres yeux, elles ne font qu’obéir aux ordres divins qu’elles reçoivent et ne sont pas libres de leurs actes. De fait, leur dissidence semble involontaire et ne s’inscrit pas dans un projet défini de leur part. La phrase que Marie d’Oignies adresse au clerc moqueur l’atteste. D’après les hagiographes, les mulieres religiosae mystiques ne cherchent visiblement pas à revendiquer pour elles un quelconque pouvoir et n’ont programmé aucune stratégie de prise de pouvoir féminin.

  • 17 VLA II, 3.

18De plus, la conscience de leur propre pouvoir semble très relative. Les mulieres religiosae, agents du Seigneur, paraissent passives et ne prennent la mesure de leurs charismes que lorsqu’elles sont sollicités pour une procédure d’intercession, soit à la demande d’un tiers, soit qu’elles soient prises de compassion pour un individu, souvent un ami, mais encore préfèrent-elles vivre dans la solitude, le plus souvent enfermées en tant que moniales, recluses et béguines. Ainsi, Lutgarde d’Aywières s’inquiète que Jacques de Vitry soit tombé amoureux d’une certaine femme religieuse, malade et alitée. Par ailleurs, comme il consacre beaucoup de temps à consoler cette femme, il néglige son office de prédicateur. Consciente de ces dangers, Lutgarde prie le Seigneur, mais en vain, car Dieu lui explique que, tant que l’homme pour qui elle prie néglige le bienfait de ses suffrages, elle ne pourra être exaucée. Lutgarde, en colère, demande au Seigneur de choisir : soit il doit se séparer d’elle, soit il doit affranchir cet homme, même contre son gré. Libéré, Jacques rend alors grâce à Dieu et à sa servante, mesurant les péchés auxquels il s’était exposé17.

19En vérité, ces prises d’initiative sont rares dans les Vitae et l’influence des mulieres religiosae semble plutôt s’épanouir grâce à la demande sociale dont elles sont l’objet. En effet, leurs charismes sont largement appréciés et recherchés, tant par les simples laïcs que par la haute aristocratie locale, sans oublier de nombreux ecclésiastiques, du clergé séculier comme du clergé régulier, parmi lesquels dominent des cisterciens, des dominicains et des chanoines augustins.

  • 18  « sicut in talibus mos est » VLA II, 24.

20Ces solliciteurs les supplient de se placer en intermédiaires privilégiés de Dieu, de s’instituer « mères spirituelles », en se dédiant totalement, quoique pas exclusivement, au bien-être spirituel d’un ou de plusieurs individus, femme ou homme, laïc ou religieux. À ce propos, le cas de Lutgarde d’Aywières est particulièrement éclairant. Un chevalier, Thiemer de Rogenies, lui demande de l’accepter comme fils spirituel « comme c’est l’habitude en pareil cas », après que sa propre fille, cistercienne à Aywières, le lui a suggéré18. La formulation de l’hagiographe Thomas de Cantimpré laisse légitimement penser que les mulieres religiosae mystiques étaient perçues dans l’imaginaire collectif des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle comme des individus chargés d’une fonction spirituelle spécifique qu’elles devaient assumer, sans que cela semble empiéter sur les prérogatives du clergé.

  • 19  Jesse Njus, « The Politics of Mysticism: Elisabeth of Spalbeek in Context », Church History, n° 77 (...)
  • 20  Sur ce point, consulter John Coakley, « Friars as Confidants of Holy Women in Medieval Dominican H (...)

21Aussi n’est-il guère étonnant de voir que la moyenne et la haute aristocraties cherchent à s’adjuger les mulieres religiosae pour leurs vertus spirituelles. Christine l’Admirable, Marie d’Oignies, Lutgarde d’Aywières, Marguerite d’Ypres, la pieuse recluse Élisabeth de Spalbeek (deuxième moitié du xiiie siècle) sont ainsi en relation avec des grands laïcs qui les sollicitent tantôt pour leur prophétisme, tantôt pour leurs prières19. Certains ecclésiastiques eux-mêmes se placent volontairement dans une posture de fils spirituel, tel Thomas de Cantimpré. Les mulieres religiosae leurs viennent alors en aide, y compris dans leurs fonctions cléricales, en soutenant leurs efforts de prédication, en magnifiant certains rites religieux comme la messe et la confession. La relation hiérarchique semble alors inversée au profit des femmes mystiques qui, de dirigées, deviennent directrices spirituelles, liées à certains clercs dans une relation complexe de don et de contre-don : en échange de leurs connaissances de lettrées et de leur ministère sacerdotal, les mulieres religiosae prodiguent aux clercs conseils spirituels inspirés et protection miraculeuse20.

  • 21  Jacques Maître a observé cette constante « la mystique affective est un contrepoids à la théologie (...)

22Les pouvoirs spirituels de ces femmes mystiques semblent donc plutôt perçus comme un intéressant complément à ceux de l’Église, sans que paraisse germer l’idée d’une contestation ni dans l’esprit des mulieres religiosae ni des bénéficiaires de leurs charismes21. Si les mulieres religiosae font éventuellement figure d’autorité spirituelle, c’est qu’elles sont présentées comme telles par une partie du clergé, à travers leurs différents témoignages. Aussi faut-il s’interroger sur l’intérêt que certains ecclésiastiques ont pu avoir à peindre la puissance de ces femmes pieuses.

  • 22  Pour des notices biographiques détaillées, voir Christine Renardy, Les maîtres universitaires dans (...)

23Un coup d’œil jeté sur la formation des rédacteurs éclaire rapidement la question. En effet, la plupart des clercs hagiographes des Vitae des mulieres religiosae du xiiie siècle pour les Pays-Bas méridionaux sont des réformateurs, ouverts aux nouveautés, comme par exemple Jacques de Vitry qui a suivi l’enseignement de Pierre le Chantre22.

  • 23  VIN 20.

24Cet esprit réformateur se dévoile, au fil des Vitae, à travers quelques remarques directes des auteurs, suggérant qu’ils partagent avec leur héroïne le même puritanisme religieux. Pour ne citer qu’un exemple, citons le cas du chantre cistercien de Villers, Gossuin de Bossut (milieu du xiiie siècle) qui, dans la Vie d’Ide de Nivelles, critique ouvertement les personnes grossières, les invitant à se corriger afin d’obtenir les mêmes grâces qu’Ide. Il s’en prend notamment aux prêtres qui devraient, selon lui, avoir le même désir ardent que la moniale de recevoir l’Eucharistie23.

25Les hagiographes semblent faire des mulieres religiosae le modèle spirituel de leurs contemporains, en particulier des ecclésiastiques encore trop peu respectueux de certaines normes religieuses. Comment expliquer autrement la rédaction d’une Vita pour Julienne, alors même qu’elle a perdu progressivement ses plus grands soutiens, après avoir critiqué le prieur corrompu de Montcornillon ? Les clercs réformateurs se servent manifestement de ces femmes singulières, les érigent en contre-modèle plutôt qu’en contre-pouvoir, pour mettre en scène un discours transgressif qu’ils ont peut-être du mal à formuler ou à diffuser par ailleurs.

  • 24  VLA II, 7 ; VMO-S XV et XVII.

26Aussi ces ecclésiastiques nouent aisément des liens avec elles dans le contexte, alors favorable, de la première moitié du xiiie siècle. Certains ordres religieux, comme les Mendiants, s’interrogent effectivement sur les fondements de leur propre autorité et sur leur place dans la hiérarchie sociale. Les mulieres religiosae mystiques, en tant que figures de contre-pouvoir, réelles ou fictives, constituent pour eux de véritables objets pédagogiques permettant de jauger leur propre force à l’aune de celle qu’elles détiennent éventuellement. Le réseau de relations des mulieres religiosae remonte ainsi à la tête même de l’Église, témoignant de la volonté d’inclusion de ces femmes dévotes dans l’effort permanent de spiritualisation de la société du xiiie siècle. Certains hauts ecclésiastiques ont, en effet, été sensibles à leur piété au point de faire partie de leurs cercles de proches. C’est le cas notamment des papes de la première moitié du xiiie siècle. Innocent III (1198-1216) apparaît à Lutgarde d’Aywières dans une vision post-mortem, tandis que Grégoire IX (1227-1241) récupère, grâce à Jacques de Vitry, une copie de la Vie de Marie d’Oignies ainsi qu’un doigt de celle-ci, après s’être rendu en pèlerinage sur sa tombe où elle a intercédé en sa faveur ; enfin Urbain IV (1262-1264) soutient le projet de Fête-Dieu de Julienne de Montcornillon24

4. Les divergences d’opinions cléricales à propos des mulieres religiosae

27La question du pouvoir éventuel des mulieres religiosae interroge finalement moins les capacités de ces dernières à se forger une autorité que le regard que certains ecclésiastiques contemporains jettent sur elles.

  • 25  Barbara Newman, « Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the (...)

28Certains conçoivent les dons de ces femmes mystiques comme un complément nécessaire au sacerdoce, pour l’ensemble des fidèles comme pour eux-mêmes. Non contents de bénéficier de leurs charismes, ils les captent et les insèrent dans l’autorité de l’Église, en les contrôlant et les réglementant. Cette démarche trouve justement son achèvement dans la rédaction d’une Vita, véritable instrument de conquête de pouvoir offrant différents modèles de spiritualité, chacun assimilé au corps de l’Église. Ainsi, Thomas de Cantimpré, dans la Vie de Christine l’Admirable, s’évertue à présenter l’étrange femme dévote comme une mystique extraordinaire attachée à la pénitence et au Purgatoire, alors même que la plupart de ses contemporains pensent qu’elle est possédée25. De la même façon, Gossuin de Bossut propose un triptyque hagiographique cistercien où le fidèle peut accéder à la mystique et à la sainteté quel que soit son statut : moine, convers, ou nonne.

  • 26  Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Lutgarde d’Aywières et son entour (...)
  • 27  Sur la place des femmes religieuses dans l’ordre de Cîteaux, voir la thèse d’Alexis Grélois, soute (...)

29Du vivant même des mulieres religiosae, certains ecclésiastiques œuvrent à l’intégration de ces femmes dévotes en se les attachant personnellement dans des réseaux d’amitié spirituelle26. Cette sociabilité, justifiée par la vertu de charité, permet d’une part d’entretenir et de diffuser l’idéal religieux dont elles sont les porte-drapeaux en les mettant en contact avec de nouveaux fidèles à convertir, d’autre part, elle autorise une surveillance discrète de ces laïques, sans avoir à passer nécessairement par les formalités de la cura monialium et des procédures de clôture et d’intégration monastique27.

  • 28  La rupture est consommée avec la césure instituée en 1297 par la bulle Clericis laicos de Boniface (...)
  • 29  Tanya Stabler Miller, « What’s in a Name? Clerical Representations of Parisian Beguines (1200-1328 (...)

30Ce fragile équilibre social est cependant facilement remis en question dès lors que les soutiens ecclésiastiques des mulieres religiosae ne comprennent ou ne veulent plus comprendre les différences spirituelles de ces mystiques, estimant alors qu’elles ont outrepassé les limites qui leur sont fixées. C’est surtout quand le savoir révélé des mulieres religiosae paraît empiéter sur le sacerdoce, notamment lorsque les fidèles semblent accorder davantage de crédit à ces dévotes qu’aux clercs, que le pouvoir de l’Église paraît en danger aux yeux d’ecclésiastiques soucieux de leur prestige social28. Le développement des universités coïncide justement avec la crise de la spiritualité mystique féminine. Même si certains grands clercs universitaires demeurent favorables aux béguines, tels Robert de Sorbon (1201-1274), la majorité d’entre eux se crispe autour de la fracture entre laïcs et clercs. Ils se lancent dans une critique acerbe de l’idéal mystique : ils le tournent en dérision pour mieux le rejeter dans l’absurde et l’anormal, fragilisant ainsi les milieux dévots mystiques29.

  • 30  VLA I, 21 ; VJC II, 30. C’est aussi le cas dans le sud de la France. Par exemple, la béguine Rixen (...)

31En réalité, dès les prémices du mouvement béguinal, une partie de l’entourage des mulieres religiosae récuse leur élitisme religieux au point de menacer le corps et la vie même de certaines d’entre elles. Ainsi Lutgarde d’Aywières doit accepter le baiser de paix de l’abbé de Saint-Trond car ses compagnes la tiennent de force, alors que Julienne quitte la léproserie de Montcornillon devant les assauts des habitants de Liège et les complots du prieur simoniaque de la communauté30.

  • 31  VMY 25.

32La perception du rôle spirituel de ces femmes pieuses évolue au gré des fluctuations de la sensibilité des ecclésiastiques, qui deviennent plus circonspects à leur égard, notamment à partir du milieu du xiiie siècle. Élisabeth de Spalbeek, par exemple, est visitée par l’abbé Philippe de Clairvaux († 1273) qui établit après leur rencontre, vers les années 1260, un rapport d’enquête cherchant à établir l’origine divine de son inspiration, signe des changements dans l’air du temps. Disons mieux, le doute est tel que les liens étroits tissés entre certaines femmes mystiques et quelques ecclésiastiques de leur entourage sont parfois considérés comme équivoques, du moins par une partie de l’opinion cléricale. Thomas de Cantimpré en témoigne quand il rapporte que la relation nouée entre Marguerite d’Ypres et son directeur spirituel le dominicain Siger suscite la défiance de « leurs supérieurs »31. De fait, les clercs qui avaient investi dans ces liens étroits avec les mulieres religiosae doivent les abandonner, au risque d’être mis à leur tour au ban de la société. Par exemple, les ecclésiastiques, très proches dans un premier temps de Julienne de Montcornillon, semblent peu à peu prendre leurs distances, si bien que seule l’abbesse cistercienne Hymène de Salzinnes s’inquiète de lui trouver des refuges après qu’elle a fui sa léproserie.

  • 32  Sur le refoulement du béguinisme vers les marges de l’hérésie, Jean-Claude Schmitt, Mort d’une hér (...)

33Contrairement aux ecclésiastiques réformateurs unis dans une relation symbiotique aux premières mulieres religiosae, les générations suivantes ne semblent plus vouloir se risquer à une stratégie d’intégration. Ainsi, la célèbre béguine Marguerite Porète (vers 1250-1310), d’abord soutenue par quelques ecclésiastiques, finit par perdre tous ses partisans et meurt brûlée comme hérétique, tandis qu’en 1311, le concile de Vienne, réuni par Clément V, condamne les béguines et l’hérésie du Libre Esprit dont elles seraient des fidèles32.

5. Conclusion

34Les premières mulieres religiosae semblent bien avoir joui d’une position privilégiée. Bien que ne disposant pas d’un pouvoir officiel et encore moins sacerdotal, elles jouent néanmoins un rôle de premier plan auprès de la société des Pays-Bas méridionaux de la première moitié du xiiie siècle, en endossant celui d’informels « ministres » de Dieu auprès des hommes. Quoique leur puissance, s’incarnant miraculeusement et malgré elles dans leur corps, soit cantonnée aux domaines du prophétisme et de l’intercession, ces femmes semblent avoir eu une influence certaine, empiétant ainsi sur le pré carré de l’Église.

35Cette concession est le fait même d’une partie du clergé, pour l’essentiel des réformateurs, issus ou liés aux nouveaux ordres monastiques. Au lieu de refouler ces femmes aux marges ou de les exclure, ces clercs souhaitent assimiler ces dévotes, au point de se lier à elles personnellement, entretenant avec elles des amitiés spirituelles, partageant leurs réseaux de familiers et jetant les bases d’un culte auquel ils participent activement (rédaction d’une Vie, culte autour des reliques et de la tombe de la mulier religiosa).

  • 33  Jennifer Carpenter et Sally-Beth Maclean (éd.), Power of the Weak: Studies on Medieval Women, Urba (...)

36Cette volonté d’intégration des premières mulieres religiosae connues trouve rapidement ses limites : non seulement elle n’est pas partagée par tous leurs contemporains, laïcs ou clercs, mais dès le tournant des années 1250, cette stratégie s’épuise, alors que la tension entre clergé et laïcat s’accroît jusqu’à la rupture définitive, menant à l’enfermement des dévotes, voire à leur persécution. L’Église, auteur de ce pouvoir diffus des « faibles », semble vouloir remodeler sa propre création, alors même qu’elle enracine plus profondément son autorité sur le savoir universitaire (scientia)33.

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Notes

1  La Vie de Marie d’Oignies est éditée dans les Acta Sanctorum, juin, V, 1867, p. 542-572. Il faut lui adjoindre un Supplément de Thomas de Cantimpré, abrégé en VMO-S, figurant dans les Acta Sanctorum, juin, V, 1867, p. 572-581 ; VMO I, 5.

2  On préférera l’expression du début du xiiie siècle mulier religiosa à celle de béguine, qui fait par trop référence à la question des hérésies. Pour une synthèse récente sur le phénomène béguinal, ainsi qu’un aperçu des mulieres religiosae les mieux documentées, voir Walter Simons, Cities of ladies. Beguine communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2001.

3  Jacques Maître, « Genre, pouvoir, catholicisme », dans Christine Bard, Christian Baudelot, Janine Mossuz-Lassau (dirs.), Quand les femmes s’en mêlent : genre et pouvoir, Paris, Éd. de La Martinière, mars 2004, p. 188-208.

4  André Vauchez, « Les pouvoirs informels dans l’Église aux derniers siècles du Moyen Âge : visionnaires, prophètes et mystiques », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps modernes, t. 96, n° 1, 1984, p. 281-293 et t. 98, n° 1, 1986, p. 7-11 et, du même auteur, Saints, prophètes et visionnaires, le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1999, notamment p. 175-188. À compléter avec la stimulante réflexion de Michel Lauwers, « L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occident médiéval », CLIO, Histoire, Femmes et Sociétés, n° 2, 1995, p. 279-317.

5  Sur l’exceptionnel dossier hagiographique des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle, consulter Barbara Newman, « Preface. Goswin of Villers and the Visionary Network », dans Martinus Cawley, Send Me God: the Lives of Ida the Compassionate of Nivelles, Nun of La Ramée, Arnulf, Lay Brother of Villers, and Abundus, Monk of Villers, by Goswin of Bossut, Turnhout, Brepols, 2003, p. xxix-xlvii.

6  Sur la méthode d’analyse de l’hagiographie, voir David Herlihy, « Did Women Have a Renaissance?: A Reconsideration », dans Paul Maurice Clogan (éd.), Medievalia et humanistica, Toyota, Rowman et Allanheld Publishers, 1985, p. 1-16, voir notamment p. 2, et Hippolyte Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles, société des Bollandistes, 1955.

7  Sur l’évolution de la définition de la sainteté au Moyen Âge, consulter André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École française de Rome, 1981, et Michael Goodich, Vita perfecta: the ideal of sainthood in the thirteenth century, Stuttgart, A. Hiersemann, 1982 ; sur les femmes saintes, p. 173-185.

8  La Vie de Marguerite d’Ypres, abrégée en VMY, a été éditée par Gilles Gérard Meersseman, Vita Margarete de Ypris, dans « Les Frères prêcheurs et le mouvement dévot en Flandre au xiiisiècle », Archivum Fratrum Praedicatorum, t. 18, 1948, p. 106-130 ; sur les taxes, VMY 29.

9  L’idéal spirituel de pauvreté est partagé par de nombreux mouvements spirituels : lire André Vauchez, « La pauvreté volontaire au Moyen Âge », Annales ESC, 25e année, n° 6, 1970, p. 1566-1573.

10  La Vie de Christine l’Admirable, abrégée en VCM, figure dans les Acta Sanctorum, juillet, V, 1868, p. 650-656 ; VCM 30 ; la Vie de Lutgarde d’Aywières, abrégée en VLA, a été éditée dans les Acta Sanctorum, juin, III, 1867, p. 187-209 ; VLA I, 21 ; III, 14.

11  VLA II, 32 ; VMY 23.

12  La Vie de Julienne de Montcornillon, abrégée en VJC, est dans les Acta Sanctorum, avril, I, 1865, p. 435-475 ; VJC II, 26.

13  VJC I, 20 ; La Vie d’Ide de Nivelles, abrégée en VIN, a été partiellement éditée : « De beata Ida Rameia virgine », Catalogus codicum hagiographicorum bibliothecae regiae Bruxellensis, Appendix ad cod. 8609-8620, t. 2, Bruxelles, 1889, p. 222-226. ; VIN 28.

14  Michel Lauwers, « Praedicatio-Exhortatio, l’Église, la réforme et les laïcs (xie-xiiie siècles) », La parole du prédicateur ve-xve siècles, Rosa Maria Dessi et Michel Lauwers (dirs.), Nice, « Centre d’études médiévales », 1997, p. 187-232.

15 VCM 39-40.

16  Wybren Scheepsma, « Beatrice of Nazareth the First Woman Author of Mystical Texts », dans Anneke B. Mulder-Bakker (éd.), Seeing and Knowing: Women and Learning in Medieval Europe 1200-1550, Turnhout, Brepols, 2004, p. 49-66.

17 VLA II, 3.

18  « sicut in talibus mos est » VLA II, 24.

19  Jesse Njus, « The Politics of Mysticism: Elisabeth of Spalbeek in Context », Church History, n° 77/2, juin 2008, p. 285-317.

20  Sur ce point, consulter John Coakley, « Friars as Confidants of Holy Women in Medieval Dominican Hagiography », dans Renate Blumenfled-Kosinski et Timea Szell (éd.), Images of Sainthood in Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1991, p. 222-246, « Gender and the Autorithy of Friars. The Significance of Holy Women for Thirteenth-Century Franciscans and Dominicans », Church History, n° 60, 1991, p. 445-460 et « Jacques of Vitry and the Other World of Mary of Oignies », dans John Coakley (éd.), Women, Men, and Spiritual Power Female Saints and Their Male Collaborators, New York, Columbia University Press, 2006, p. 68-88.

21  Jacques Maître a observé cette constante « la mystique affective est un contrepoids à la théologie abstraite et déductive ; elle constitue une poussée vers une forme intuitive et intense de connaissance ». Jacques Maître, « Entre femmes. Notes sur une filière du mysticisme catholique/Among Women. Notes on Catholic Mysticism », Archives des sciences sociales des religions, n° 55, janviers-mars 1983, p. 105-137 ; p. 129.

22  Pour des notices biographiques détaillées, voir Christine Renardy, Les maîtres universitaires dans le diocèse de Liège : répertoire biographique, Paris, Les Belles Lettres, 1979 et Le monde des maîtres universitaires dans le diocèse de Liège (1140-1350). Recherches sur sa composition et ses activités, Paris, Les Belles Lettres, 1979. Sur la génération formée par Pierre le Chantre et Foulque de Neuilly, voir Alberto Forni, « La nouvelle prédication des disciples de Foulques de Neuilly : intentions, techniques et réactions », Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, Rome, École française de Rome ; Paris, de Boccard, 1981, p. 19-37.

23  VIN 20.

24  VLA II, 7 ; VMO-S XV et XVII.

25  Barbara Newman, « Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century », Speculum, t. 73, 1998, p. 733-770.

26  Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Lutgarde d’Aywières et son entourage. Rapports de genre dans les monastères féminins du xiiie siècle d’après la Vie de Lutgarde d’Aywières », CLIO. Histoire, femmes et sociétés, n° 29, 2009, p. 225-242.

27  Sur la place des femmes religieuses dans l’ordre de Cîteaux, voir la thèse d’Alexis Grélois, soutenue en 2003 : « Homme et femme Il les créa » : l’ordre cistercien et ses religieuses des origines au milieu du xive siècle.

28  La rupture est consommée avec la césure instituée en 1297 par la bulle Clericis laicos de Boniface VIII qui insiste sur l’hostilité des laïcs vis-à-vis des clercs. Sur cette question, lire André Vauchez, « Les laïcs au Moyen Âge entre ecclésiologie et histoire », Études, t. 402, 2005/1, p. 55-67.

29  Tanya Stabler Miller, « What’s in a Name? Clerical Representations of Parisian Beguines (1200-1328), Journal of Medieval History, t. 33, 2007, p. 60-86.

30  VLA I, 21 ; VJC II, 30. C’est aussi le cas dans le sud de la France. Par exemple, la béguine Rixende de Narbonne, après avoir été un temps une figure importante de la cité, est brutalement remise en question lors de la réorganisation du pouvoir urbain : Michelle Fournié, « Rixende et le milieu béguinal narbonnais à la fin du xiiie siècle », dans Michelle Fournié et Daniel Le Blévec, L’archevêché de Narbonne au Moyen Âge, Toulouse, Méridiennes, 2008, p. 33-62.

31  VMY 25.

32  Sur le refoulement du béguinisme vers les marges de l’hérésie, Jean-Claude Schmitt, Mort d’une hérésie, l’Église et les clercs face aux béguines et aux bégards du Rhin supérieur du xive au xve siècle, Paris - La Haye - New-York, Mouton et École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1978 ; sur l’hérésie du Libre Esprit et le cas de Marguerite Porète, Jean Orcibal, « Le “Miroir des simples âmes” et la “secte” du Libre Esprit », Revue de l’histoire des religions, t. 176, n° 1, 1969, p. 35-60.

33  Jennifer Carpenter et Sally-Beth Maclean (éd.), Power of the Weak: Studies on Medieval Women, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Laure Méril-Bellini Delle Stelle, « « On ne peut lutter contre la poussée de l’Esprit » : les mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux du xiiie siècle, un contre-pouvoir ? », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 25 juillet 2012, consulté le 29 juillet 2014. URL : http://framespa.revues.org/1658

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Auteur

Anne-Laure Méril-Bellini Delle Stelle

Certifiée d’histoire, doctorante à l’Université de Toulouse-le Mirail en histoire médiévale (laboratoire FRAMESPA), travaille sur les mulieres religiosae du diocèse de Liège au xiiie siècle et les réseaux de relations tissées autour d’elles, en s’interrogeant notamment sur les pratiques de l’amitié et sur les rapports de genre. Sujet de thèse : « Caritas et familiaritas à l’ombre du Seigneur ». Les relations des mulieres religiosae avec leur entourage dans les Pays Bas méridionaux du xiiie siècle.
anne-laure.meril@ac-bordeaux.fr

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